Метафизика судьбы как онтология свободы

Актуальность исследования. Корпус представлений о судьбе относится к древнейшим и ключевым-логотипам' самосознания. человека в культуре, поскольку объединяет в себе константные проблемы смысла жизни и экзистенциальной логики жизни — вопросы «зачем?» и «как?» — взаимопроникновение которых устранить из «природы человеческой» практически невозможно. Более того, «метафизический зуд» (Л. Шестов) этих вопросов особенно остро чувствуется сегодня, когда современная цивилизация не только естественно подводит итоги века и тысячелетия, но и стремится заглянуть вперёд, пытаясь просчитать свои шансы во взаимоотношениях с миром и, прежде всего, в отношении самой себя, впервые обнаружив в 20-м столетии угрожающую реальность того, что будущего просто может не быть. Обратная перспектива проблемы судьбы пронизывает собой, в первую очередь, пространство повседневности, причудливо воплощаясь в различных идеомах и мифах, тем самым, транслируя философии задачу их преодоления, но преодоления позитивного — с одной стороны, разработку собственного языка «судьбы», с другой же, рефлексию духовного опыта всех уровней культуры. Таким образом, актуальность философского исследования судьбы обусловлена настоящей социо-культурной ситуацией.

В то же время, именно размытость и неопределённость философского статуса понятия судьбы — вплоть до его полного игнорирования, — в современном научном сознании диктует необходимость внятного и аргументированного ответа о месте и роли данного понятия в структуре философского знания и его категориально-языковых контекстах. Отсюда, имеет смысл говорить о логико-семантической актуальности исследований судьбы в пространстве философского дискурса.

Кроме того, на фоне ревизии образовательной политики в сфере высшего и средне-специального образования актуализируется задача развития прогностического мышления учащихся — умения не только ориентироваться в настоящем, но и моделировать возможные версии будущего, — в решении которой представления о судьбе настоятельно требуют педагогической артикуляции, а значит и теоретической определённости.

Цели и задачи исследования. Основной целью диссертационного исследования является анализ коннотативного смысла понятия свободы в пространстве философемы судьбы. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. критика фаталистического подхода к судьбе, направленная к прояснению её экзистенциального контекста;

2. исследование онтологической и антропологической составляющих философемы судьбы;

3. экспликация константных и вариативных аспектов содержания понятия «судьбы» ;

4. типологический анализ различных представлений о судьбе, сложившихся в русле мифологической, религиозной. и философской традиций;

5. выявление места и роли понятия в структуре философского знания.

Степень теоретической разработанности проблемы. Первый опыт оформления проблемы судьбы как понятия мы находим в маргинальной философской традиции античности — учении Стой: определяя «фатум» как первоначальный принцип мироздания, стоики одновременно считали его и принципом логической самодостаточности системы философского знания, поскольку язык и мышление не только выражали, но и соответствовали логике бытия. Однако, несмотря на тематизацию категории в области физики и грамматики, в стоицизме её проблемный центр приходится на то, что мы бы назвали «антропологической обеспокоенностью» метафизики — дисгармонией человека с классической моделью античной универсально-естественной причинности. Позже, С. Боэций в «Утешении философией» подводит черту подобной традиции, предложив интерпретировать судьбу в качестве «соединительного звена» между самодостаточной природой космоса и высшим благом человека. В этом отношении стоики явно разошлись с платонической тенденцией толкования судьбы, игнорировавшей какой бы то ни было характер человеческого участия. Для стоиков, озабоченных образовавшимся вакуумом между миром культуры и миром природы, судьба была, прежде всего, возможностью безущербного (хотя, порой, очень болезненного) для человека вхождения в мировое целоесудьба для них — способ присутствия «человеческого» в «мировом» .

Инициировав в последующей философии постановку таких проблем как свобода воли, оправдание зла и телеологизм развития, судьба как категория философского дискурса появляется только к середине 19 века, в произведениях С. Кьеркегора. Выявленная как момент отчуждения человека, убегающего от самого себя перед лицом вечности, судьба становится основополагающей характеристикой экзистенции. Очевидно, что для христиански-настроенного датского мыслителя судьба обнаруживает, скорее, отрицательные, чем положительные, интонации, будучи порождением обмирщённо-эстетического, т. е. религиозно не перерождённого, отношения человека к миру и к абсолюту.

Кьеркегор словно прорывает завесувслед за ним можно назвать вереницу имён, не просто писавш их о судьбе, но сделавших её стержнем своих рассуждений:-Ф. Ницше, О. Шпенглер, М. Хайдеггер, К. Ясперс, М. Бубер, А. Камю, Ж-П. Сартр, П. Тиллих, Г. Марсель, М. Вебер, П. Сорокин, Э. Фромм, Ж. Делёз, и др. Во многих отношениях понятие «судьбы» для 20-го столетия представляет нечто вроде перепутья, обнаруживающего в себе единство самых различных школ и течений мысли, направленного к преодолению логики детерминизма, и т.о. актуализирующего момент свободы в любом проявлении «логического» -от жизни человека до бытия самого философского текста.

В отечественной традиции (B.C. Соловьёв, Н. Фёдоров, Г. П. Федотов) обсуждение проблемы судьбы связано, прежде всего, с противопоставлением западной культуры, нашедшей выражение в идеи сверхчеловека с его трагическим — «amor fati» , — и культуры восточной, заявившей о своей активно-христианской позиции как «odium fati» .

В качестве проблемы творческой метаморфозы человеческой природы судьба была рассмотрена, в первую очередь, H.A. Бердяевым, отчасти — С. Н. Булгаковым, Л. П. Карсавиным, Б. П. Вышеславцевым.

Своеобразный анализ судьбы как эстетической категории был предложен А. Ф. Лосевым, определяющим её как чувственное выражение закономерностей бытия человека и мира.

В контексте античной мифологии концепт судьбы в рамках генезиса понятий закона, необходимости и случайности подробно и основательно рассмотрен в исследованиях В. П. Горана. Кроме того, отметим, что преобладающей тенденцией работ данного исследователя является обнаружение в древних культурах взаимозависимости идеи судьбы и возрастания индивидуальной значимости человека — тенденция противостоящая распространённому в литературе взгляду на судьбу как «детерминацию-несвободу» (С.С. Аверинцев, А. Ф. Лосев и др.).

Логическое исследование основных форм фатализма проведено в работах A.C. Карпенко, который продолжает традицию истолкования судьбы с точки зрения логического анализа языка, начатого Л. Витгенштейном, Г. Х. фон Вриг-том, Х-Г. Гадамером и др.

В то же время, о возросшем интересе к проблеме со стороны не только философов, но и филологов, историков, религиоведов, лингвистов свидетельствует цикл конференций, состоявшихся в Москве в 1990;1994 гг., результаты которых нашли воплощение в нескольких сборниках, посвящённых концептуальному, а также компаративистскому анализу понятия судьбы.1-) В частности, наиболее продуктивными для нас показались статьи В. Н. Топорова, рассматривающего соотношение судьбы и случайности в горизонте свободного выбора, а также С. С. Неретиной, развивающей деятельностный подход к судьбе сквозь См.: Логический анализ языка: Культурные концепты: — М., 1991; Логический анализ языка: Модели действия. — М., 1992; Логический анализ языка: Ментальные действия. -М-., 1993; Логический анализ языка: Язык речевых действий. — М., 1994; Понятие судьбы в контексте разных культур. — М., 1994. призму представлений Абеляра. Однако, самостоятельного исследования, посвященного всестороннему анализу понятия судьбы, на сегодняшний день в отечественной литературе нет.

Теоретико-методологическая база исследования. В качестве методологической основы в диссертационном исследовании были использованы как традиционные подходы, а именно: типологический и компаративистский, так и коннотативный подход, оформившийся сравнительно недавно в семиотике и получивший развитие во французской школе постструктурализма. В то же время, применение указанных подходов строилось не на дополнительном, но на едином реинтеграционном принципе их вхождения друг в друга, позволяющим выстроить денотативные и коннотативные смыслы понятия «судьбы» в пространстве философского знания. В свою очередь, такая методологическая композиция опиралась, либо учитывала ряд идей, сложившихся в русле иных методологических ориентации, в частности — русской религиозно-философской традиции, феноменологических исканий М. Хайдеггера, экзистенциальной философии С. Кьеркегора и М. Бубера, историко-философских экскурсов Ж. Делёза, в работах отечественных мыслителей — В. П. Горана, В. Н. Топорова, С.С. Аве-ринцева, С. С. Неретиной, С. Г. Семёновой, М. К. Трофимовой, М. Л. Гаспарова, С. С. Хоружия.

Научная новизна исследования и положения, выносимые на защиту.

В диссертации предложен новый подход к анализу понятия судьбы в рамках европейской культурной традиции, основанный на реинтеграции компаративистского, типологического и коннотативного аспектов исследования, что позволило эксплицировать философский статус данного понятия в системе базовых категорий философского знания.

В результате на защиту выносятся следующие положения:

1. судьба — это онтическое пространство становления человека, в котором границы его личного воплощения, темпорально полагаются свободным осуществлением бытия. Судьба — это участь и участие Личности в Со-бытии мира.

2:Судьба как предопределение есть само-определение человеческого «Я» в том смысловом поле, в которое оно «погружено» силою обстоятельств, что обнаруживает в судьбе задачу смысло-определения как исходного предназначения всякого Со-бытия. .

3. Константным моментом судьбы, её структурным стержнем является свобода, онтологически разворачивающаяся в семантическом пространстве он-тического «ничто» -жения «настоящего». .

4.Вариативным и подвижным моментом судьбы является время как совокупность темпоральных образов «вечности» в аспекте «прошлого» и «будущего», что определяет тот или иной тип интерпретации судьбы в контексте метафизического дискурса.

5. Понятие судьбы в пространстве философского знания выступает композиционным принципом и выражением ¦ тематического единства содержания таких категорий, как необходимость, случайность, свобода, время и вечность, задавая явно, либо неявно их антропологическое измерение. Тем самым, философский статус данного понятия направлен, прежде всего, на конституцию философского текста, обнаруживая собой скрытую антропологическую установку всякой метафизики. .

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты проведённого исследования могут быть использованы в качестве теоретической основы для дальнейших изысканий в области метаязыка и логики философской культуры, онтологии и эпистемологии. Кроме того, отдельные положения содержания работы могут иметь значение в практике преподавания истории философии, теории и истории культуры, ряда других философских дисциплин. Материал диссертации может оказаться полезным и в культурно-просветительской сфере высшего образования.

Апробация диссертации. По материалам, вошедшим в диссертацию, автором разработан и прочитан спецкурс «Концепт судьбы в пространстве философского знания» для студентов Гуманитарного факультета и аспирантов Красноярского государственного технического университета.

Результаты данного исследования нашли отражение в докладах на Всероссийском семинаре молодых учёных «Дефиниции культуры», который проходил на базе Философского и Культурологического факультетов Томского государственного университета (сентябрь, 1996 г.), на научно-практических конференциях «Духовно-исторические чтения», состоявшихся при КрасГаса, в мае 1998;1999 гг.

Основные положения диссертации были неоднократно апробированы на теоретических заседаниях Гуманитарного факультета и кафедры философии К’ГТУ.

Заключение

.

Исходной интуицией нашего исследования была мысль, что судьба, прежде всего, по отношению к человеку не сводится к. некой фатальной предопределённости. В этом свете именно фатализм, в первую очередь, был проанализирован нами как опыт, пред-знающий о свободе и потому определяющий её отрицательно, т. е. через то, чем она не является.

В двух рассмотренных вариантах — древнегреческой мифологеме и, выросшем на её почве, платоно-аристотелевском концепте — фатализм проявил себя таким «знанием» о «человеке-в-мире», в котором «человеческое», хотя и не обогащает «мировое» собственным специфически-новым содержанием, тем не менее является вместилищем или хранителем бытия, своим при-ятием освобождающий его и себя от демонизма «потусторонней силы» .

На примере античной трагедии основное противоречие фатализма обнаружено в том, что, актуализируя личностную осуществлённость человека, судьба не проявляет тех же свойств относительно собственной сущности, из-за чего она, замкнутая в пространстве «личности», Вынуждена искать состояния приемлемости, — растворяясь в «наличном» и отождествляясь с ним, — в результате, истолкованная как предельная, безликая неизбежностьсудьба порождает неизбежность «своего рода»: невозможность быть неизбежностью.

Далее, в предпринятой реконструкции платоно-аристотелевской философемы удалось выявить категориальный аппарат, в рамках которого стал возможен последующий анализ содержания понятия: обнаружив двойственную природу, оно оформляется в пространстве противоречия необходимости и случайности. На основании выявленной связи между характером представления о времени и пониманием судьбы, где время интонируется как осуществление «пустого» существа в его меонально-безжизненной индивидуальности, а судьба обнаруживает себя как безликая, архетипическая и константная реальность самостановления, сделан вывод о том, что элемент возможности и свободы, являя себя из сферы случайного, находится в платонизме за пределами реальности, представляя нечто несущественное, коренным образом ни на что не влияющее, хотя метафизически-вскрытое и метафизически необходимо-обязательное.

Вскрыв противоречивость платоно-аристотелевского концепта судьбы и продвигаясь в направлении преодоления фатализма, возникла задача чёткого разграничения понятий «необходимости» и «причинности». В основу решения лёгло утверждение о неоднородности причины и порождаемого ею следствия, которое, в таком случае, будет выступать ничем иным, как квазипричинностью, Аналогом такого подхода послужила. интерпретация судьбы и необходимости в философии Стой. Представление о квази-причинности, определяемое, во-первых, различием двух типов реальности (миром физических тел как порождаемым и миром эффектов-событий как порождённым) и, во-вторых, связью события и смысла, привело к следующим выводам: 1) судьба имеет отношение к причинности, но без «довления» необходимости- 2) случайность, будучи контрадикторной, противоположностью необходимости, являет себя не «причинностью по совпадению», но совершенно не-каузальным типом связи между событиями: именно с понятием случайности связывается понятие квазипричинности, обозначающей смысловое поле, в которое погружено человеческое «Я» силою обстоятельств- 3) расщепление причинности позволяет увидеть действие судьбы в пространстве двойной каузальности и говорить о ней не как о предопределении причинами, а как о само-определении и выражении в мире причин — судьба как предопределение означает: мы способны проявить себя согласно нашему выбору- 4) центральным моментом такого концепта судьбы следует признать положение о том, что каждое человеческое деяние, его осознанное волевое действие содержит возможность изменения судьбы- 5) тем самым, последняя допускает определение в качестве «серийного поступка» .

На примере анализа библейской книги Иова в контексте христианского мироощущения и в сравнении с греческой идеей судьбы были намечены новые перспективы дальнейшего исследования, основанные на: 1) двойном источнике судьбоносности, где речь идёт о встрече двух бытийных реальностей (Я — Ты), отношения между которыми, не довольствуясь причинно-следственными связями, переходят на уровень со-общения и диалога, т. е. поиска и становления смысла- 2) на переходе судьбы как отношения между Я и Ты из оптического содержания бытия в сферу онтологического — бытия открытого, явленного, причём, явленного, в данном случае, ипостасно, что, в свою очередь, ведёт к личностной захваченное&trade-, затронутое&tradeчеловека тем, носителем чего он является, а также к опыту творческого участия при определении своей участи, в результате чего судьба становится не «историей удела», но личностной историей.

Следующим шагом стало введение, вскрытой христианством, антитезы закона и благодати, при помощи которой обсуждаемая проблема приняла такой вид: фокусируется ли судьба в серийном поступке и потому есть ли она следствие дел человеческих и, стало быть, принцип заслуги и наказания, либо судьба есть проявление свободы как благодати и, следовательно, выходит в сферу, превозмогающую все последствия, исходящие из человеческой природы: либо свобода в operari — выборе между одним действием и другим, либо свобода лежит в esse, при истинности обратного вывода — бытие может существовать лишь благодатно — в свободе и черёз свободу.

Принятие второго положения дало нам возможность избежать понимания судьбы как фатальности наказания, или самонаказания, и усмотреть в ней нечто большее, чем поступок, так или иначе всегда «юридически-подзаконный», и, следовательно, не распространяющейся дальше пределов «природного». Кроме того, судьба, увиденная в свете благодати — как бытие-через-свободу — обнаружила, тем самым, безосновность своего основания, т. е. способность дистанцированное&tradeи «выхода» не только из любой наличной ситуации, но и из смысловой «серийности» .

Благодаря обнаружению связи содержаний понятий «ничто» и «свобода» и раскрытию первого как тварного ничто, в свободе выделелись моменты ни-чтожения и трансцендирования. Если первый указывал на отсутствие принципа «законности» или «законообразносги» как в бытии (esse) тварного, так и в отношении его к сущему и абсолютному, то второй определял абсолютизм свободы лишь как условие творческого самоопределения. Таким образом, свобода: ют обозначилась как исток и сфера человеческого самоопределения и выражения, I открывающая собой то смысловое пространство, в котором разворачивается судьба как личностная история.

В качестве структуры, содержательно питающей свободу, мы определили время. В русле экзистенциального подхода оно проявило себя как независимое от человека, но не реализующееся помимо него и вне его открывание глубины и постоянства самости.

Выявленная парадоксальность времени, с одной стороны, как условия са— моопределяемости, с другой — зависящего от того, как человек себя в нём опре-I — делит, позволила увидеть суть времени не в последовательности и сцеплении — идущих друг за другом моментов «теперь», а в адекватности выраженной им свободы. Судьбой, в таком случае, стало обнаружение самости во времени, что значит: посредством выстраивания себя как отношения между прошлым и будущим, между памятью и надеждой в горизонте открывающейся навстречу «благодати» свобода, словно сосуд, наполняется личностным содержанием.

В разнице форм сопряжения прошлого, настоящего и будущего, следовательно, в разнице смысловых интенций времени было вскрыто многообразие | способов продуцирования собственного-Я. Благодаря введению понятия «веч,! нОсти» — в противовес «времени» как свободы становящейся, — обозначающему «'¦ свободу как обладание, т. е. по-существу являющему человеку ностальгический образ трансцендентной свободы, мы смогли подойти к проблеме типологии судьбы.

Другими словами, мы поставили себе задачу проследить, как варьируется интерпретация судьбы в зависимости от философско-онтологического наполнения понятий свободы, вечности и времени. В свою очередь, решение данной > проблемы позволило реконструировать и образы человека в отношении к соб— ственной истории, в которых судьба, по сути, даёт выражение жизненной пози-I: ции — места и назначения человека в мире.

В результате, определились три возможных «облика» судьбы, а именно:

1) исходя из вечности, зафиксированной как образ бесконечного возвращения и метафорически истолкованной нами как вечность-Хронос, обозначилась трагикомическая интерпретация судьбы: редуцированное, опустошённое вечностью, время обращает в призрак человеческое ЛЯ" и историю его событий. В этом отношении трагизм нашёл выражение в образе «Трои, обречённой на гибель», одновременно переходящем в свою противоположность — комизм — «Троя, с точки зрения богов», для. которых смешны усилия времени, не покидающего границ «настоящего». 2) На основе вечности, беспредельно дробящей настоящее на то, что уже случилось или вот-вот случится возникает образ времени бесконечно-делимого, позволивший истолковать судьбу как сверхчеловеческое деяние, которое есть ничто иное как беспрестанно-ветвящийся диалог человека с самим собой, и условием которого является свободное полагание собственного-Я. В этом случае судьба предстала как форма потенциального творчески-волевого насыщения пространства человеческой жизни, полноту которого составляет событийное прохождение всех «точек» жизненного цикла: от рождения до смерти. 3) Если первые два образа вечности сакрализуют время в его горизонтально-естественном истечении, то третий образ — вечность как одоление временисакрализует нечто, к чему время призвано — «энергийный образ человека» , — в результате чего особое значение получило будущее, выходящее за рамки индивидуального жизненного цикла, промыслительно направляющееся и открывающееся человеку как спасение.

Тем самым, содержание работы можно подытожить следующими выводами:.

1) судьба — это онтическое пространство становления человека, в котором границы его личного воплощения темпорально полагаются свободным осуществлением бытия. Судьба — это участь и участие Личности в Со-бытии мира.

2) Судьба как предопределение есть само-определение человеческого «Я» в том смысловом поле, в которое оно «погружено» силою обстоятельств, что обнаруживает в судьбе задачу смысло-определения как исходного предназначения всякого Со-бытия.

3) Константным моментом судьбы, её структурным стержнем является. свобода, онтологически разворачивающаяся в семантическом пространстве онтического «ничто» -жения «настоящего» .

4) Вариативным и подвижным моментом судьбы является время как совокупность темпоральных образов «вечности» в аспекте «прошлого» и «будущего», что определяет тот или иной тип интерпретации судьбы в контексте метафизического дискурса.

5) Понятие судьбы в пространстве философского знания выступает композиционным принципом и выражением тематического единства содержания таких категорий, как необходимость, случайность, свобода, время и вечность, задавая явно, либо, неявно их антропологическое измерение. Тем самым, философский статус данного понятия направлен, прежде всего, на конституцию философского текста, обнаруживая собой скрытую антропологическую установку всякой метафизики.