Философское мировоззрение Боэция

В истории культуры есть переломные этапы надолго определяющие дальнейший ход ее развития. Одним из таких важнейших этапов в истории западноевропейской культуры является переход от языческой античности к христианскому средневековью. Процесс этот был длительным и сложным и к У-УТ вв. со всей очевидностью и полнотой проявился кризис старой культуры, и уже явственно взяли верх новые тенденции и новые пути развития. Это был период резких общественных и идеологических сдвигов. Под нашествием варваров пала западноримская империя. Политический хаос усугублялся ожесточенной идеологической борьбой разных мировоззренческих позиций. Свои права отстаивали и языческая философия в лице неоплатонизма, и патристика, т. е. христианская ортодоксия, а также различные еретические направления (особенно сильно в это время несторианство).

Среди тех внешних исторических событий, последствия которых стали определяющими для дальнейшей судьбы духовного развития западной Европы, следует назвать основание первого в Европе христианского монастыря св. Бенедиктом, важнейшие для формирования христианской ортодоксии эфесский и халкидонский соборы и знаменитый эдикт Юстиниана, отнявший право официального независимого существования языческой философии.

Однако"утверждение нового, как известно, не происходит однозначно. Оно не может быть поголовным отрицанием старого. Христианское мировоззрение"укрепляя свои позиции, стремилось к освоению достижений языческого философского мышления, хотя этот процесс был далеко не безболезненным, приводящим порой к трудно разрешимым противоречиям, компромиссам, к еретическим отклонениям и мировоззренческим кризисам отдельных мыслителей. Поиски путей синтеза христианства и античной философии выявляет специфику переходной эпохи. Авторитет Э. Целлера, отрицавшего значение мыслителей этой эпохи, вццевшего в их сочинениях лишь эклектизм и компиляторство, способствовал ослаблению к ним интереса исследователей. С середины XX века положение меняется, но традиция все-же дает о себе знать. Даже такой серьезный ученый, как Г. Гадамер с пренебрежением относится к александрийской школе, выражая свое отношение термином Л^о^сЫьел^шл, /137,47/.

Но со временем все очевиднее становится необходимость изучения деятельности мыслителей переходной эпохи"поскольку следствие многогранного и сложного процесса слияния и переплетения старого и нового в их мировоззрении и определило характер средневековой христианской культуры. Чтобы понять ту или иную культуру «нужно понять ее истоки. И советские ученые приходят к выводу, что создать полную, целостную и научную картину развития европейской культуры невозможно без всестороннего исследования переходной эпохи. Однако здесь есть свои сложности. В силу специфики этой эпохи во многих случаях довольно трудно (иногда даже после многовекового спора) определить однозначно, без дополнительных и порой весьма существенных оговорок, мировоззренческую позицию мыслителя переходной эпохи. Исследователь должен поставить себе задачей выявить характер синтеза, степень отражения новых тенденций или степень освоения наследия старого в мировоззрении того или иного мыслителя, тем самым определяя его роль и значение в процессе формирования нового типа культуры.

Одним из самых значительных и ярких представителей переходной эпохи является человек, который, по мнению Б. Рассела составил бы украшение любого века, но для того века, когда он жил, он является особенно поразительной фигурой" /71,389/- человек трагической личной и на редкость счастливой историчекой судьбы — римский философ Аниций Манлий Торкват Северин Боэций. Родившийся на грани античности и средневековья, он возложил на себя великую миссию: будучи образованнейшим человеком своего времени, глубокими и обширнейшими познаниями вызывающий восхищение современников (в том числе Кассиодора), Боэций целью своей жизни поставил сохранение высших духовных ценностей языческой культуры, перевод, комментирование и популяризацию интеллектуального наследия античности.

Боэций, родившись в трагической для римской империи эпохе, всего несколько лет не дожил до полного политического и идеологического крушения Рима, что ознаменовало, можно сказать, крушение всей античной цивилизации. По мнению историков, смерть Боэция и его единомышленников усугубила и ускорила этот процесс, т.к. «повлекла за собой важную перемену в судьбах целой страны» /46,49/. Один из лучших представителей римской культуры, олицетворивший вслед за Цицероном римский дух в его высшем, классическом проявлений, Боэций был прозван «последним римлянином» .

Однако, историки культуры признают в «последнем римлянине» провозвестника новой эпохи и считают его «первым схоластиком», поскольку результаты его трудов в значительной степени послужили фундаментом для западноевропейской христианской культуры, определили пути развития и характер средневекового мышления. Отметим вкратце наиболее значительные заслуги римского философа.

Переводы Боэцием сочинений Архимеда, Евклида, Птолемея и Никомаха познакомили христианский запад с достижениями античной науки. Из «семи свободных искусств», заключавших в себе все научное знание античности, Боэций завершил разработку и обоснование четырех высших математических дисциплин: арифметики, геометрии, музыки и астрономии. Римский философ предпринял попытку классификации наук, разработал метод и последовательность преподавания научных дисциплин, которые были призваны подготовить человеческий разум к овладению высшей наукой — философией. Мы не будем здесь подробно рассматривать принципы этой классификации и обоснование последовательности наук в квадривиуме, отметим лишь, что в основном он сводится к их единой основе -" силе чисел", поскольку каждая из этих наук опирается на число и рассматривает его в различных аспектах. В «чистом» же виде число изучается арифметикой, вследствие чего Боэций считает ее «матерью наук», первой и основной дисциплиной квадривиума" *" /116,1−1/. Поэтому кажется не случайным, что на «Башне наук и искусств» (Х1У-ХУ вв), где Евклид олицетворяет геометрию, Пифагор — музыку, Птолемей — астрономию, Аристотель — философию, логику, физику, Сенека — этику, а Цицерон — риторику, арифметика представлена изображением «отца квадривиума» — Боэция /см. 43, 289/.

Квадривиум стал важнейшей частью системы образования западноевропейского средневековья. В течении многих веков в школах Запада «математические» дисциплины изучались учебниками Боэция. Заключенные в них, сохраненные и систематизированные научные.

I Николай Кузанский указывает, что «св.Августин, и вслед за ним Боэций утверждали, что число неоспоримо было в мысли творца его основным образцом для создания вещей» /14,59/. (Насколько важное значение придавал Боэций числу видно из замечания Николая Кузанского: по мнению римского философа число ведет нас к мудрости) /155,528/. знания представляли собой основную теоретическую информацию, которой владели ученые средневековья*. Особое значение имели его трактаты по музыке, которые историки музыки выделяют как наиболее видные труды раннего средневековья, наряду с трактатами Августина /35,231/, которые оставались учебником в английских университетах вплоть до XIX века. «Для того, что можно назвать эстетикой в средних веках, основу дает Боэций» /108,293/.

Следует однако отметить, что учебники Боэция не представляли собой лишь переводы сочинений античных авторов, хотя сами по себе эти переводы и имели огромное значение, к тому же внесли большой вклад в разработку латинской философской терминологии. Большинство основных терминов, употребляемых многими поколениями схоластиков (в том числе и термины, обозначающие отдельные элементы силлогизма), впервые встречаются в сочинениях Боэция. Немаловажным является то, что переводы его снабжены обширными комментариями, в которых римский философ высказывает свои воззрения, которые в значительной степени способствовали развитию средневекового мышления. С особым правом это можно сказать.

0 логических трудах Боэция. Судьба не пощадила сравнительно молодого философа «к большому сожалению для истории логики» /80, 99/. Ученые расценивают преждевременную смерть Боэция, как утрату для развития этой науки. «Хотя это и было известно до того в иных терминах, но логический квадрат стал общим достоянием логики именно в той форме, которую ему придал Боэций и почти ни один учебник по формальной логике не обходится без него» /143, 118/. Историки логики считают его одним из основоположников.

1 Ученые находят возможным предполагать, что опущение Боэцием доказательств при переводе евклидовых «Начал» сыграло значительную роль в снижении теоретического уровня будущей науки средневековья /77,94/. пропозициональной логики, отмечают его заслуги в модальной логике, находят возможным говорить и о «законе Боэция» /80,100/. Исследователи указывают также, что «Боэций вплотную подошел к формулировке закона Оккама — Де Моргана» и хотя не сформулировал его явно, но фактически использовал /80,101/, и считают, что его трактат об условном силлогизме «в известном смысле предвосхищал современные работы по каузальной и контрфактической импликации» /41,255/. Трудно переоценить влияние логических трудов Боэция на мыслителей средневековья. Под большим влиянием их находились логики шартрской и сэн-галленской школ. Нот-кер, Росцелин, Абеляр, Альберт Великий. По мнению Г. Пэтча «роль, которую сыграл Боэций в истории диалектики, поистине фундаментальна» /157,34/. «В логических трудах Абеляра почти на каждой странице встречается его имя» /161,25/, в этом смысле особенно примечательно сочинение Абеляра «Диалектика», которое можно считать парафразом логического трактата Боэция. Его цитируют Ан-. сельм Кентерберийский, Альберт Великий и Фома Аквинский.

Общеизвестно первостепенное значение для схоластики логических трудов Аристотеля, которые стали доступны ей благодаря переводам Боэция. Однако, римский философ не только ознакомил мыслителей западного средневековья с сочинениями Аристотеля «Категории» ," Об истолковании" ," Аналитика" ," 0 софистических опровержениях" , — чем способствовал развитию нового стиля мышления и формированию схоластического метода, но сам начал разрабатывать этот метод"демонстрируя в своих теологических трактатах возможность использования Аристотеля для теологических целей, давая яркий пример осуществления этой возможности. Боэций применяет тщательно разработанный и в высшей степени утонченный логический метод для обоснования христианских догм, оперируя философскими понятиями, ставя тем самым философию на службу теологии. В этих же трактатах можно усмотреть начало того процесса, который нашел определенное завершение на вершине схоластики в сочинениях Фомы Аквинского — попытка примирения веры и разума, ставшая основной задачей западного средневековья.

Фундаментальное значение для схоластики приобретает разграничение Боэцием понятий сущности и существования /113,66/. Трудно переоценить значение этого разграничения для дальнейшего развития мышления. Различие эссенции и экзистенции связано с такой важной философской проблемой, как проблема простого/см. 123,521,542/.

Боэцию принадлежат и «те знаменитые комментарии об общем логическом понятии, которые стали краеугольным камнем схоластики «/29, 264/. Проблема, подчеркнутая им в комментариях к «Введению» Порфирия, стала основной философской проблемой средневековья. Однако эти комментарии не только положили начало многовековому спору между номиналистами"реалистами и концептуалистами, но наметили различные решения проблемы универсалий, которые послужили основой для ведущих направлений в средневековом мышлении. «Введение» Порфирия было переведено в 1У в. Марием Викто-рином. В комментариях к этому переводу Боэций определяет онтологический статус общего в духе Платона, но впоследствии, заново переведя сочинение Порфирия, изменил позицию и в новых комментариях предложил понимание общего с точки зрения аристотелевской философии. В последнем же своем сочинении «Утешение философией» Боэций возвращается к платоновской концепции, переосмысливая ее с позиции неоплатонизма. Общее существует по окончательному мнению философа, не только в человеческом разуме, не только заложено в сущем, но находится и в божественном разуме, предшествуя своей реализации в сущем и отражении в человеческом познании. Эта точка зрения будет впоследствии утверждена Фомой Аквинским, как официальная позиция схоластикипризнание существования универсалий.

Впервые Боэций поставил цедыопривести в «высшее единство» д/ философию Платона и Аристотеля /119,161/, и хотя он не успел осуществить ее за свою короткую жизнь, но тенденция «симфонии» двух великих мыслителей античности стала впоследствии одной из основных. Ту же цель ставили Немесий Эмесский и Прокл, Аль-Фара-би, Михаил Пселл и Иоанн Итал, ИоаннПетрици и Фома Аквинский.

Таким образом, Боэция не следует рассматривать всего лишь как переводчика, ознакомившего Западную Европу с достижениями античной мысли, он был не только «божественным популяризатором» /149,46/, но мыслителем, внесшим свой личный вклад в дальнейшее развитие средневекового мышления, т.к. оно обязано Боэцию и основным своим методом, и главной философской проблемой и возможными ее решениями. К этому следует добавить и то, что римскому философу принадлежат признанные классическими дефиниции музыкального интервала, блаженства, вечности, провидения, персоны, природы, субстанции, красоты и др. Все вышесказанное подтверждает, что его по справедливости называют «Великим учителем средневековья» /134,272/.

Имя Боэция было чрезвычайно распространенным и популярным. Его наряду с Августином считают «самым признанным авторитетом раннего средневековья» /160,86/. Эригене, который неоднократно цитирует Боэция, приписывают одну из шести версий жизнеописания Боэция /19,490/. Многие выдающиеся умы выражали свое восхищение римским философом. Десять веков спустя после его смерти такой образованный теолог, как Николай Кузанский, без колебания признает его «ученнейшим человеком» /155,564/.

Но, как ни странным может это показаться, самую большую поистине поразительную популярность Боэцию принесли не все его вышеупомянутые многочисленные заслуги, а одна небольшая книга, в которой он изложил свое философское мировоззрение. Это предсмертное сочинение римского философа «Утешение Философией», «которое сделало имя его автора дорогим для образованных людей в течении многих веков» /122,268/. Признанная последним образцом классической латыни и «посщпзймлгшеврхж-^^ 31/,» Утешение" стало «основополагающей книгой средневековья» V /161,125/. Ее изучали в школах, посвящали многочисленные комментарии и иммитации, переводили на многие языки — среди переводчиков были короли и королевы (Альфред Великий и Елизавета I). Хорошо знал это сочинение Шекспир /135,117/.Чосер, Томас Мор, Данте, Петрарка, Боккаччо были не только восторженными почитателями Боэция, но и испытали глубокое влияние «Утешения». Трудно найти среди многих поколений европейских мыслителей, писателей и поэтов, хотя бы одного, творчество которого не носило бы следа этой «золотой книги» '*'./Гиббон/ «Лебединая песня античноеV ти» /80,99/, написанная с классическим чувством меры, утонченным стилем и подкупающей искренностью, вобрав в себя достижения античной философии, в последний раз со всей полнотой проявила ее нравственную силу. В. Кер считает, что «это сочинение» спасло V мышление средневековья" /146,107/.

Утешение философией" создавалось в необычайных условияхв тюрьме, в ожидании смертной казни — человеком, достигшим в жизни всех благ и неожиданно лишившимся всего, стоящим не только перед смертью, но перед худшим — ужасом бессмысленности.

I Обширнейшее влияние на различные сферы умственной деятельности Боэция прослеживается Г. Пэтчем в его фундаментальном исследовании /157/. Мы не будем здесь касаться этой темы более подробно и основательно, т.к. она в достаточной степени освещена в статье Г. Г. Майорова /53/. бытия, тем, что «властвует и процветает подлость, а добродетель. поверженная, попирается ногами нечестивых и наказывается вместо порока11 /1У, 1 пр./.

Трагическая судьба римского философа, как мы уже отмечали выше, явилась, в определенном смысле, следствием и отражением трагедии его эпохи. И личность его и творчество стало последним проблеском старого мира перед крушением. Кроме того, он принад-лелсал к тем редким мыслителям, философские убеждения которых находят отражение в их жизни, проявляются в их практической деятельности. Поэтому, чтобы лучше понять мировоззрение Боэция, следует коснуться и его жизни.

Боэций принадлежал к знатному и богатому аристократическому роду*. Получив блестящее образование и звание патриция, он еще молодым стал консулом (считавшейся по традиции самой почетной должностью в Риме). «Даже сами императоры. нередко добивались звания консула» /26,92/. Заняв впоследствии должность первого министра при дворе остготского короля, окруженный почетом и всеобщим уважением, Боэций стал свидетелем, как два его сына одновременно были избраны консулами. Его государственную деятельность можно считать образцом энергичной, принципиальной и бескомпромиссной заботой во благо римлян. Тем более поразительно, что то огромное интеллектуальное наследство, которое он оставил, было создано на досуге, в свободное от насыщенной политической и общественной деятельности, время.

На вершине своего расцвета и славы, Боэций стал жертвой закономерного исторического процесса, вызвавшего обострение отношений между римлянами и готами, между западноримской и восточной империями «между императором Юстином, издавшим приказ против.

I В его роду было лицо высокого духовного сана и два императора. арианства, и королем Теодорихом, убежденным арианином. Боэций был обвинен в заговоре: в тайных связях с Византией, «в стремлении к освобождению римлян» — по свидетельству Анонима Валезия, были привлечены ложные свидетели для подтверждения этого обвинения (хотя по мнению многих ученых, оно могло иметь вполне реальную почву), и римский философ с вершины своего благополучия был свергнут в темницу. Его семью сослали, лишили всего имущества, а самого — 44 летнего, предали мучительной смерти.

Оказавшись в тюрьме, перед неминуемой и жестокой кончиной, Боэций заново пережил крушение своих идеалов, которым служил всю жизнь. Однако, у него хватило мужества и нравственной силы сквозь страдание и хаос узреть гармонию и свет, сохранить веру в высшие духовные ценности и стать проповедником их на протяжении многих веков.

Но если заслуги Боэция в деле формирования схоластики, значение его переводческой и комментаторской деятельности, а также безмерная популярность его последнего сочинения не вызывают никаких сомнений, то характер изложенного в нем философского мировоззрения стал предметом долгих дискуссий и споров.

Хотя живейший интерес к наследству Боэция почти не ослабевал в течении многих веков, но объектом научного исследования оно стало в ХУШв. начиная с трудов английского историка Э. Гиббона и французского священника Д.Жерве. С тех пор предпринимались многочисленные попытки критического анализа политической и научной деятельности Боэция, оценки его личности и мировоззрения. Это последнее породило множество различных, порой диаметрально противоположных и исключающих друг друга сооброжений и оценок.

Прежде всего следует отметить, что многие исследования посвященные «последнему римлянину и первому схоластику» ставили себе целью обосновать лишь одну из частей этого определения. Так например, заслуга Боэция по выработке схоластического метода уделяется большое внимание в фундаментальном труде М. Грабма-на /139/, Г. Стюарт, Е. Рэнд, И. Пипер также видят в римском фило- ' ^ софе прямого предшественника Фомы Аквинского /114,161/. А. Г. Маи урах акцентирует лишь специфически-римское в его деятельности и сочинениях /152/.

Отдельные работы посвящены исследованию отношения Боэция к различным мыслителям и философским школам. При оценке их роли в формировании мировоззрения, изложенного в «Утешении философией», предпочтение отдается тем или иным из них. Г. Мюллер анаV лизирует связь «Утешения» с «Протрептиком» Аристотеля и «Гортензией» Цицерона. Наряду с философией Платона, именно в них видит источник его идей /153/. Такого же мнения был и Г. Узенер /176/. Однако. П. Курсель, подвергая анализу восстановленные фрагменты утерянного сочинения Аристотеля, приходит к выводу, что «увещевание в той форме, в которой представлено в сочинении Боэция, радикально отличается от аристотелевской» /128,281/. Французский ученый старается найти неоплатонические основы философии Боэция.

Сочинение римского философа опирается на многочисленные и различные источники античной философии, и трудно признать Боэция последователем одного философа или одной философской школы, поскольку он использует свои источники весьма своеобразно. Вли- ^ яние неоплатонизма на его мировоззрение бесспорно, однако именно в этом своеобразном подходе и следует усматривать причину того, что его сочинение с одинаковым правом дает основание од-но!лу ученому считать «римское благородство и неоплатонизм теми корнями, из которых выросло это сочинение и откуда оно должно быть объяснено» /152,386/, а другому утверждать," что «Философское утешение» .методологическая антитеза неоплатоновского мистицизма" /80,99/. Одни видят в нем лишь интеллектуальный свет, издалека освещающий средние века, другие же считают, что «ни один философ не был настолько плотью от плоти средних веков, как Боэций» /125,2/.

Особенно спорным остается вопрос о характере мировоззрения римского философа, об его основной мировоззренческой позиции. Дискуссии по этому поводу не прекращаются и по сей день, т.к. ученые не могут прийти к единому мнению. Дело в том, что при первом же знакомстве с текстом «Утешения» и его исторической судьбой, исследователь оказывается перед некоторой парадоксальностью. Бросающийся в глаза «языческий» характер этого сочинения, восторженное отношение автора к языческим героям и мыслителям, полное отсутствие цитат из библии или других внешних признаков христианства Боэция, следует согласовать с тем неоспоримым фактом, что сочинение римского философа было принято христианством полностью и безоговорочно. Мнения ученых разделяются весьма резко. Наряду с П. Курселем, Ф. Нитш /156,131/ убежден, что мировоззрение Боэция полностью определено неоплатонизмом. Вслед за ним Г. Маурах утверждает, что. сочинение Боэция «явно не содержит ничего христианского, что в нем «нет и следа христа анства» /152,386,390/. Г. Ф. Стюарт и Е. К. Рэнд, напротив, доказывают принципиально христианский характер мировоззрения Боэция, считая «Утешение философией» антиязыческим сочинением, а его автора — христианским мучеником.

Несмотря на высокий научный уровень указанных исследований, необходимо отметить их некоторую односторонность в оценке мировоззрения Боэция. Акцентируя те или иные идеи его философии, они не уделяют должного внимания другим и тем самым упускают из виду специфику этого мировоззрения, которая заключается в своеобразном и тонком синтезе язычества и христианства, слияния различных идей в единую систему.

Большинство ученых без колебания характеризуют мировоззренческую позицию «Утешения» как эклектическую (напр. Г. Узенер, В. Брюгер и др.). Многие считают его полностью копмилятивньсм сочинением. В нем, и в самом деле, почти все идеи взяты из различных философских источников, любое положение можно найти в сочинениях других мыслителей. Однако, здесь исследователь должен испытывать недоумение, т.к. опять сталкивается с определенной парадоксальностью. Учитывая историческую судьбу «Утешения», он должен признать, что ограничится указанием на его эклектизм, значит сказать о нем слишком мало, поскольку безликое эклектическое сочинение вряд ли могло оказывать в течение многих веков глубокое влияние на вццающихся представителей западноевропейской культуры.

Впервые против такой крайности в оценке «Утешения» выступил Е. К. Рэнд, пытаясь найти в нем оригинальные пласты /167/. А. Е. Нейцке считает, что это сочинение не просто заимствует различные идеи, но «является осмыслением всего самого значительно-V го и сильного из области греческой философии» /121,5/. Он далее усматривает в нем «оригинальную концепцию судьбы», созданную «использованием лучших достижений неоплатонизма» /121,20/.Г.Стюарт наряду с Е. Рэндом полагает, что «игнорирование его оригинальности и искренности, как это порой делают,.является следствием непонимания его позиции и метода» /П5 X/. В. Шмид указывает, что «новые и новейшие исследования об „Утешении“ Боэция. все больше выдвигают на первый план оригинальность общей концепции сочинения» и считает, что «сегодня уже нет никого, кто не разделял бы мнения Г. Гаита о том, что „Утешение“ является чем-то значительно большим, чем коллекцией эхо». Сам В. Шмид признает это сочинение плодом самостоятельного творчества римского философа /169,341/.

В советской научной литературе до недавнего времени Боэцию не было посвящено ни одного специального исследования. Его многогранная деятельность находила отражение лишь в различных справочниках и пособиях по литературе"математике, логике, музыке и философии. Отдельных аспектов деятельности Боэция касались Стяж-кии Н.И./80/, Жураковский Г. Е./42/, Р. И. Грубер /35/ и др. Политическая деятельность Боэция рассматривалась П. Н. Кудрявцевым /46/ и З. В. Удальцовой в монографии /82/, а также в статье /83/.

Первое монографическое исследование всесторонней деятельности Боэция принадлежит В. И. Уколовой, защитившей диссертацию на соискание ученой степени кандидата исторических наук — «Боэций и его время». В диссертации дана социально-политическая характеристика эпохи Боэция, рассмотрен его вклад в систему образования средневековья, выделены основные проблемы. мировоззрения римского философа и оценено его значение в истории западноевропейской культуры. В статье «Человек, время, судьба» в трактате Боэция «Об утешении философией» /84/, В. И. Уколова рассматривает одну из основных проблем мировоззрения Боэция — сущность провидения и судьбы в соотношении с человеческой свободой, а также связанные с ней вопросы о божественном знании, о вечности, случае и т. д. Автор в основном верно излагает концепцию Боэция, однако, в статье встречаются и спорные соображения. То же самое момо сказать и о другой статье В. И. Уколовой, посвященной юбилейной дате (1500 летию со дня рождения римского философа) -" Мировоззрение Боэция и античная традиция" /85/, в которой охарактеризовано в общих чертах мировоззрение Боэция в связи с античной философией, однако следует отметить, что автор не уделяет должного внимания такому значительному источнику мировоззрения римского философа, как стоицизм. В статье также высказаны соображения, с которыми трудно согласиться. Этих спорных вопросов мы будем касаться в ходе нашей работы. Здесь же отметим то, что во всех упомянутых работах В. И. Уколовой наблюдается тенденция игнорирования христианских элементов в мировоззрении Боэция и подчеркивается его принадлежность лишь к языческому мышлению. Автор настаивает на этой односторонней позиции и в статье, специально посвященной этому вопросу — «Боэций и христианство» /87/.

Пробел, существующий в специальной историко-философской литературе в значительной степени восполнили труды советских ученых В. В. Соколова /77/ и Г. Г. Майорова /52/. В этих исследованиях должное внимание уделено наследию римского мыслителя, проанализированы наиболее значительные аспекты его творчества. Вклад Боэция в формирование нового типа культуры и его влияние на различные сферы умственной деятельности западного средневековья оценено в статье Г. Г. Майорова «Северин Боэций и его роль в истории западноевропейской культуры» /53/. Однако, некоторые положения автора (касающиеся оценки идеи бессмертия души Боэцием, мотивы веры в бога римского философа и др.) кажутся спорными или требующими уточнения. Более основательный анализ значения Боэция в контексте мировоззрения переходной эпохи и в отношении к тенденциям новой культуры дан в докторской диссертации Г. Г. Майорова «Становление западноевропейской философии» — Тертулиан-Августин-Боэций" /54/. Поскольку главной задачей автора является уяснение роли Боэция в этом становлении, в работе большее внимание уделено" первому схоластику", чем" последнему римлянину" .

В грузинской историко-философской литературе до недавнего времени не было ни одного научного труда, посвященного «Великому учителю средневековья». Его имя мелькало в учебниках по истории философии, сопровождаемое двумя-тремя скудными замечаниями. О нем лишь вскольз упоминали грузинские ученые М. Гоги-беридзе /29/, Ш. Нуцубидзе /58/.

Опыт некоторых вышеуказанных исследований убеждает в том, что, не отдавая в должной степени дань специфике переходной эпохи, ученый легко может впасть в соблазн дать однозначное определение позиции мыслителя этой эпохи и вследствие этого прийти к односторонним выводам. А ведь задачей ученого, имеющего дело с таким непростым явлением, как сочинение," подарившее средневековым интеллектуалам мировоззрение" /134,272/, является не только анализ языческих корней «Утешения», но и попытка понять каким образом это «чисто» языческое сочинение могло стать любимой книгой для многих поколений христианских мыслителейили же, не ограничиться указанием на его эклектический характерно выявить причины того, почему оно не теряло своего значения в течении очень долгого времени. Иными словами, в многоголосном хоре языческих философов, которые звучат в этом эклектическом сочинении, услышать «собственный голос Боэция» /161,26/. Не следует при этом забывать о том, что «душа его представляет собой поле сражения двух эпох» /121,12/, и что это сражение закончилось гармонией и миром. Ведь это философское сочинение не представляло бы собой никакого интереса, если бы оно было составлено из цитат античных авторов, или из библии. Особенность его системы &bdquo-как мы уже отмечали, состоит в своеобразном синтезе античности и христианства, особом подходе к языческим источникам. Именно поэтому, несмотря на отсутствие фундаментальной теоретической новизны и оригинальных основных положений (вряд ли вообще следует искать их у мыслителей данной эпохи), различные идеи соединены в «Утешении» таким образом, что говорить об эклектизме философии Боэция следует лишь с оговоркой об оригинальности упомянутого синтеза, позволившему ему создать целостное мировоззрение.

Задачей данной работы является анализ мировоззрения Боэция под таким углом зрения. Мы стремились сделать очевидным метод римского философа, указать не только на языческие источники основных идей и концепций его системы, но указать и на их общность и согласованность с идеями христианских мыслителей, главным образом, двух выдающихся авторитетов западного и восточного средневековья — Блаженного Августина и Псевдо-Дионисия Ареопа-гита (некоторые же положения «Утешения» находят параллели и в Священном писании) и таким образом указать на характер своеобразного синтеза осуществленного Боэцием. Выявление определенной закономерности объясняет и оправдывает то, что при поверхностном взгляде казалось парадоксальным.

Необходимо заметить, что при анализе философских проблем, поставленных в «Утешении» «возникают определенного рода трудности. Дело в том, что оно не является философским трактатом в обычном смысле, а представляет собой диалог, написанный в жанре.

Т 2 античной сатуры «между попавшим в беду узником и философией ,.

1 Любопытно, что после Боэция к этому жанру не обращались в течение многих веков, и лишь Данте — восторженный почитатель Боэция — оценив гибкость этого жанра, его высокие литературно-психологические возможности, создал свою бессмертную" Новую жизнь" .

2 Этот аллегорический образ впервые встречается в поэме Пармени-да.По мнению П. Курселя явление мыслителю Философии и изложение своего учения в форме апокалипса имеет древние корни и было особенно популярным в латинских неоплатонических кругах /132, явившейся к нему в образе дамы. Проблемы подвергаются в нем не хладнокровному анализу отвлеченного мышления, а переплетаются теснейшим образом не только чисто логически, но и методологически и следует сказать, в первую очередь, психологически. Вопросы, затронутые в «Утешении» являются звеньями одной цепи, в которой каждое звено подразумевает другое, мыслится и приобретает значение только в связи с другим. Поэтому выделяя и анализируя отдельную проблему, исследователю приходится как бы рассекать живую ткань, нарушать живое дыхание диалога, игнорируя и внутренним драматизм этого сочинения, хотя напряжение не только мысли, но и эмоции придавало ему особую остроту и привлекательность, в значительной степени способствуя его необычайной популярности.

Примечание: Цитаты из первой книги «Утешения философией» приводятся из книги «Памятники средневековой латинской литературы» в переводе Ф. А. Петровского /59/, цитаты же из остальных четырех книг сочинения Боэция даны в нашем переводе. Во избежания недоразумений, связанных с использованием различных изданий текстов сочинений языческих философов и христианских мыслителей, цитаты из них, равно как и из Библии, обозначены по принципу международной пагинации, а конкретное издание, которым мы непосредственно пользовались, указано в списке литературы. Во всех остальных случаях первая цифра обозначает порядковый номер книги в этом списке, вторая же — страницу. Разрядка в цитатах везде наша.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Рассмотрев основные аспекты мировоззрения Боэция, мы убедились в том, что важнейшие идеи почерпнуты им из классической языческой философии, однако, строится это мировоззрение по определенному принципу, согласованному с христианской пози-эицией.

Так например, анализ космологии Боэция, определения им первопричины, с одной стороны, выявляют глубочайшее влияние «Тимея», а7с другой, характеристика Бога дается таким образом, что она в одинаковой степени применима и к неоплатоническому Единому, и христианскому Абсолюту. Проблема добра и зла такхе решается в духе неоплатонизма, однако, такое решение было полностью воспринято и христианством. В частности, понимание природы зла, сущности порочных лкщей, как бессилия и рабства, как отсутствия истинной человеческой сущности (поскольку порочность обосновывается, как следствие свободной воли, как нарушение естественного порядка), и наконец, объяснение того, почему страдают праведные лвди, имеют почти текстуальные параллели в сочинениях Августина, Дионисия Ареопагита, Немесия Эмесского, а также в Священном Писании. То же самое можно сказать и об основных этических принципах римского философа. Корни свои они находят в философии Платона и в стоической морали, но полностью разделяются и христианством. Напр. положение о том, что причиняющий несправедливость несчастнее терпящего еечто следует жалеть порочных, которые достигают целичто поистине счастлив может быть только добродетельный человек и то, что любое зло в конечном итоге служит добру и претворяется в него,.

является органичной частью христианской этики. Вопреки мнению некоторых советских исследователей, общей для мировоззрения римского философа и христианства является и проблема теозиса. Боэций акцентирует не загробное, а прижизненное воздаяние, однако понимание смерти, как возможности прекращения греховного бытия, одинаково и в «Утешении» и в Новом Завете.

Эта общность позиции проявляется и в концепции «истинной родины» — разработанной неоплатониками и занимающей значительное место в мировоззрении христианских теологов. А концепция всеобщей космической любви Боэция, хотя и уходит корнями в философию Платона, более чем близка христианству.

Существует единогласие между римским философом и христианскими теологами и в определении человека и в понимании его особого места и специфики его сущности, а также в понимании характера истинного знания и природы божественного познания.

Понимание вечности, как вневременного настоящего, зарождается в античной философии, но находит развитие в мышлении христианского средневековья.

Некоторое разногласие обнаруживается в оценке роли разума на пути постижения высших истин. В отличие от Боэция, Августин и Ареопагит считают философию возможной, а не необходимой на этом пути, тогда как римский философ находит необходимым изучение и частных наук, как закономерных этапов для подготовки разума к его высочайшей деятельности — философии. Именно с ее помощью достигается цель, к которой ведет Христос, — исцеление человеческой души и спасение его сущности. И хотя путь этого исцеления, путь от мрака к свету, от хаоса к порядку, от земного к божественному в «Утешении» специфически интеллектуальный, вера не только не игнорируется в нем, но полагается необ;

ходимым условием прохоэвдения этого пути, и ее конечной целью.

В теологическом трактате «О Троичности» Боэций придерживается ортодоксальной доктрины координации, а в «Утешении», с одной стороны, наличествует субординация различных ступеней эманации неоплатонического божества, с другой же отражается специфически христианское допущение творения из ничего.

Что касается функции и значения молитвы, то тут Боэций явно отмежевывается от неоплатонической позиции и примыкает к христианской. В этом вопросе римский философ даже более последователен, чем Августин, признающий в конечном итоге абсолютную божественную волю, исключающую человеческую свободу, тем самым подрывая теоретическую основу молитвы.

Проблему необходимости Боэций решает, опираясь в основном на Аристотеля. Свободу он понимает, как добровольное подчинение высшей божественной закономерности, но при всем внешнем сходстве со стоической позицией, римский философ более близок к христианству, не игнорируя и не принося в жертву наподобие стоиков человеческую индивидуальность, столь высоко ценившуюся христианством. Не случайно и то, что ему принадлежит первая в истории мышления дефиниция персоны. Предложенная Боэцием концепция соотношения и гармонии необходимости божественного провидения и человеческой свободы отличалась целостностью и стройностью. Она была свободна и от противоречий стоиков и от некоторой непоследовательности христианских мыслителей.

В том факте, что Боэций жил в трагическую эпоху крушения римской империи, видят основу «пессимизма» его мировоззрения /84,26/. Боэций, в самом деле был свидетелем, как «Римское государство испускает последнее дыхание». «События 410 г. положили конец не только территориальному и политическому существо;

ваниго Западной Римской империи, но произвели также переворот в идеологической жизни римского народа" /31,74/, Казалось бы личная трагическая судьба и судьба старого мира, рушившегося на глазах римского философа, давали достаточно оснований для пессимизма. Тем более поразительно духовное мужество Боэция, утверждающего в своем предсмертном сочинении разумность и гармонию миратем более ценен его оптимизм, достойна восхощения его нравственная сила. Однако эту силу он не мог черпать, оставаясь приверженцем лишь старого мира. Заряд оптимизма его мировоззрение могло получить, причастившись новым идеям, религиозному оптимизму нового христианского мировоззрения. Именно поэтому сливаются в «Утешении» вера во всемогущество разума, с одной стороны, и вера в справедливость личностного бога, внемлющего молитвам людей — с другой. Поэтомуне является этот труд римского философа ни теологическим трактатом, ни «чисто» языческим сочинением, поскольку корни его мировоззрения уходят глубоко в античную философию, впитывая все лучшие достижения ее, и в то же время чутко воспринимает новое, отражает его.

Пытаясь показать малоубедительность аргументов против христианства Боэция, мы вовсе не стремились доказать безусловно христианский характер его мировоззрения, а лишь то, что римский философ не был «чужд» /85,86/ христианству и что его мировоззрение не может быть втиснуто в строго очерченные рамки как языческой, так и христианской позиции. Любая такая попытка обречена на односторонность выводов, поскольку характерным для «Утешения» является именно синтез язычества и христианства и потому односторонняя характеристика его, т. е. отсечение одной из сторон будет принципиально ошибочным.

Говоря о том, что Боэций считается с новым мировоззрением,.

ш имеем в виду не совпадение отдельных идей, а основную тенденцию «Утешения», общую направленность римского философа. На основе совпадения или тождества отдельных идей, вряд ли можно заключить об идентичности мировоззренческих позиций. Можно найти немало совершенно идентичны?: идей (в том числе и важнейших для христианского мировоззрения) в сочинениях античных мыслителей и христианских теологов. По словам св. Иеронима «стоики почти всегда согласны с нашими догматами» /Цит.из 50,41/. Л Тридентский собор приводит слова Сенеки, как некоего отца церкви /50,66/*. Удивительное сходство идей Сенеки с христианскими способствовало тому, что была сложена легенда о «нашем Сенеке», которая сделала этого знаменитого стоика учеником апостола Павла" /52,111/. Исследователь философии Эпиктета отмечает, что при чтении его послания к другу, не зная автора, можно принять его слова за проповедь христианского богослова /94,15/. «Римские стоики могли быть названы христианами в язычестве, но их принципы были затеряны в отвлеченной рассудочности и потому безжизненны» /12,151/. Поэтому, несмотря на упомянутое родство стоических и христианских воззрений, ни один стоик не был так признан и популярен в христианском средневековье, как Боэций. Одну из причин этого следует усмотреть в том, что наряду с евангельским «простите им потому, что не ведают, что творят», с призывом любить людей «от всего сердца» /М.Аврелий, УП, 13/, или же совсем уж казалось бы специфически христианским «недостаточно прощать, надо любить тех, кто нас обижает» /50,172/ - в стоицизме можно найти много положений несовместимых с христианским мировоззрением.

I Ф. Энгельс называет Сенеку «дядей христианства» /2,310/.

Боэций, же, находясь под большим влиянием стоических взглядов, тщательно отбирает те положения, которые гармонично сочетаются с христианской позицией, обходит молчанием те идеи, которые не соответствуют ей. Это обстоятельство не может быть случайным, тем более, что римский философ пытается осуществить такой подход и в отношении взглядов других представителей античного языческого мышления. Можно ставить вопрос, насколько безупречен результат, но то, что такая попытка является основополагающей тенденцией «Утешения», кажется бесспорным.

Однако было бы чрезвычайным упрощением дела полагать, что этот синтез осуществляется всегда сознательно, и тем более наивно думать, что в трагической ситуации, находясь на грани жизни и смерти, философ ставил себе отвлеченно-теоретическую цель и осуществлял ее. Но именно драматизм обстоятельства, в котором создавалось последнее философское сочинение Боэция, служит доказательством естественности и непринуащенности такого синтеза. «Последний римлянин» несомненно воспринял новые тенденции своего времени, безошибочно угадал насущные задачи новой эпохи, в которой христианство ассимилировалось с античной культурой, и внес свой вклад в формировании нового типа культуры. Только встав на позицию христианского мировосприятия можно было выбрать из безбрежного интеллектуального наследия античности именно то, что могло послужить фундаментом этой культуры, логически укрепить позиции нового мировоззрения. Боэций пересадил, если можно так выразиться, саженцы языческой философской мысли в христианскую почву, где они пустили корни и органично срослись с ней. «Утешение Философией» является результатом такого слияния, однако, образно говоря, сквозь пышное цветение языческих идей, не проглядывается почва, или общая.

позиция, вернее, она не бросается в глаза, однако это вовсе не указывает на ее отсутствие, как считают некоторые исследователи. Знаменитый исследователь теологии Г. Бальтазар очень точно замечает о мировоззрении Боэция, что «это по христиански дышащая античность» /106,298/. Дальнейшую судьбу сочинения римского философа во многом определил характер этого синтеза, его гармоничность, целостность мировоззрения, выявленного в «Утешении». В нем нет таких явных противоречий и несоответствий, как у других мыслителей переходной эпохи, сознательно или бессознательно осуществляющих слияние старого и нового, как напр. у Симпликия, Гиерокла и др.

С другой стороны, восхищение Боэция высотами античной философской мысли, преклонение его перед величием языческих мыслителей во многом определило и признание их заслуг христианским средневековьем. В этом смысле Боэций отличается как от своих современников и предшественников, так и от тех христианских теологов, которые использовали достижения античной философии.

. Боэций, жизнь которого можно считать образцом истинно римского идеала гражданина, являясь последователем и продолжателем дела Цицерона, отмежевывается от него именно в этом вопросе. Мы имеем в виду отношение этих двух «классических римлян» к древнегреческим мыслителям. Несмотря на то, что в трудах Цицерона явственно выступает влияние взглядов Платона и Аристотеля, он же является переводчиком и популяризатором античной философии, в его оценке этих мыслителей все же проявляется характерный для римского мышления подход. «Нужно рассматривать то, что связано с обыденной жизнью, а не воображаемое и желательное» /0 дружбе 18- см. также 88,316/. В другом месте свою мысль Цицерон выражает более конкретно: «Легче следовать.

избранной теме, показав римское государство на различных стадиях его развития, чем рассуждать о каком-то вымышленном государстве, как это делает Сократ у Платона". В отличие от Боэция, Платон не является непоколебимым авторитетом для Цицерона, который родоначальниками философии называет Пифагора и Демокрита /О старости 13/. Сенека считает диалектику и логику «греческими глупостями», в Боэций же сочетается истинно римский дух с преклонением перед классическим греческим абстрактно-теоретическим мышлением. Несмотря на огромное влияние стоицизма на мировоззрение Боэция, он весьма пренебрежительно отзывается о стоиках, считая, что они наравне с эпикурейцами захватили лишь «лоскутья» истинной философии, хотя и воображают, что владеют ею полностью /1,3 пр./, в то время, как Философия называет Платона и Аристотеля «своими» /1,3 пр.- Ш, 9 пр.- I пр./. Отношение мыслителей переходной эпохи к наследию старого во многом определяет дальнейший ход развития мышления. Здесь уместно упомянуть о некотором различии этого отношения между западноевропейским и восточным средневековьем. Особо важный вклад в освоении интеллектуального наследия Платона и Аристотеля на востоке внес Немесий Эмесский. Его антропология во многом опирается на сочинения Аристотеля, особенно, когда дело касается эмпирического материала, а также разного рода определений и классификаций. Несмотря на огромную зависимость от греческого философа, христианский мыслитель иногда критически оценивает точку зрения Аристотеля, или же открыто полемизирует с ним /О прир.чел.Ш, 1У и др./. Он даже противопоставляет точку зрения Аристотеля мнению Галена, отдавая предпочтение этому последнему /гл.ХХУ, ср. также У1/. Немесий не соглашается с греческим философом в вопросе о взаимоотношении разумной и неразумной.

душ/гл.ХУТ/, корректирует его определение удовольствия /гл.Х/ и т. д. Следовательно, для христианского мыслителя Аристотель вовсе не является непогрешимым авторитетом.

Что касается Боэция, то его сочинения лишены такого критического духа и полемитечского настроя. Он акцентирует лишь приемлемые для христианства идеи греческого мыслителя, умолчивая об остальном. Предпринятый им труд по ознакомлению западноевропейского читателя с логическими сочинениями Аристотеля, способствовал утверждению Аристотеля, как одного из величайших авторитетов западноевропейского средневековья.

Примечательно, что восточное христианское средневековье не принимало авторитет Аристотеля столь безоговорочно, как западное. В частности, грузинская культура бесспорное: 1федпочтение отдавала Платону, тогда как незыблемость авторитета и преклонение перед Аристотелем на западе иногда доходило до курьезов. /Мы имеем в виду опровержение научных открытий ссылкой на точку зрения Аристотеля/.

Затрагивая тещ различия западного и восточного средневековья, представляется небезинтересным сравнение двух мыслителей, стоящих у их истоков, так как подобное сопоставление наглядно проявляет не только характерные особенности каждого, в определен ной степени делает очевидным и основу упомянутого различия, о котором справедливо замечает Г. Г. Майоров:" Фундаментальным различием мевду спекулятивным мышлением «Запада и спекулятивным мышлением Востока в эпоху патристики и раннего средневековья состоит в том, что «православные» византийцы взирали на человека под углом зрения вдеи трансцендентного бога и видели.

I. Только после трудов арабских аристотеликов этот авторитет был возведен на небывалую высоту.

в человеке только несовершенный образ и онтологический символ божества, а «католические» латиняне смотрели на бога с точки зрения имманентной природы человека и находили в нем только возведенные в абсолют человеческие качества: разум, волю, могущество, благость и т. д. Отсюда разная пропорция «рационального» и «мистического» в мышлении латинских и греческих «отцов церкви» /54,22−23/. Эта специфика позиций переходной эпохи, определившая характер и особенности путей развития Западного и Восточного средневековья, особенно явственно выступает при анализе мировоззрения двух мыслителей, значение и роль которых в истории европейской культуры трудно переоценить. Мы имеем в виду Боэция и Пс. Дионисия Ареопагита. «Утешение Философией» бы-ло «самой любимой и читаемой книгой после Библии» на Западе. Точно также оценивают исследователи и влияние сочинений Дионисия Ареопагита /109,298/. Эти мыслители являются как бы звеньями, соединяющими языческую античность и христианское средневековье. Также как многие идеи классической греческой философии были восприняты мыслителями новой эпохи посредством со^-чинений Боэция, так авторитет Ареопагита открыл путь неоплатонизму в христианство. Проблема осуществления синтеза была для них общей целью. Они ставили одинаковую задачу, однако, пути для ее решения были различны, а следовательно, различны были и результаты. Пытаясь заложить философский фундамент под христианское мировоззрение, Боэций подбирает положения спекулятивного мышления, учитывая общую позицию этого мировоззрения, его направление, пафос. Для Ареопагита же достижения языческой философии, в частности, неоплатонизма, служат средством для теоретического обоснования христианских догмон перерабатывает эти достижения сообразно христианской «букве». Отсюда и бросаю;

щееся в глаза различие, даже в чисто внешней стороне, сочинений Боэция и Ареопагита. Если в «Утешении» нет ссылок на Библию и оно пестрит именами античных философов, поэтов и героев, то «Ареопагитики» не упоминают языческих мыслителей (хотя безусловно пользуются ими), но изобилуют апостольскими изречениями и цитатами из Священного Писания.

Различны, соответственно, и «пропорции рационального». Мы уже указывали на отсутствие апофатического знания и мистического экстаза в учении Боэция, тогда как высшей способностью человека признается Дионисием сверхразумное постижение Абсолюта. И если он требует исключения разума и мышления во время восхождения к богу, когда человек «неизреченно и непознаваемо соприкасается с неизреченным и непознаваемым в том единении, которое превышает возможности нашей мысли, нашего разума и нашего действия» /0 бож.им.1,§ 1/, то Боэций утверждает, что возможно именно «разумом взобраться в священную обитель» и что «философия дает разуму крылья, дабы вернулся в свое отечество под ее руководством» /1У, 1 пр./. Разумом может человек постичь чистые формы сущего, находящиеся в божественной интеллигенции, причаститься к божественному разуму.

В ходе диссертации мы отмечали как тождественность взглядов Боэция и Ареопагита (напр.касающихся проблемы зла или функции промысла), так и их различие (напр. в понимании времени и вечности), здесь же укажем лишь на одно характерно различие: возвышенный слог «Ареопагитик», глубокий мистицизм, придающий эзотерический характер этим сочинениям, делал их недоступными для рядового читателя, тогда как, в «Утешении» способ рассмотрения сложных вопросов таков, что неискушенный в фило;

софии читатель сравнительно легко может проследить за ходом мыслей автора. Этому способствует и форма диалога, поэтические вставки, драматизм ситуации, глубокое знание автором психологии, утонченный стиль сочинения и т. д. (Однако, разумеется^не следует расценивать это различие — «доступность» и «недоступность» -как достоинство одного автора и недостаток другого). Знаменательно то, что эти различные позиции находят общую, объединяющую их основу на вершине развития схоластики в учении Фомы Аквинс-кого, который строил свою систему, исходя из такого синтеза. С одной стороны, мистицизм, вера в непосредственный внутренний опыт общения с богом, иррациональный экстаз, а с другой стороны, ясное, четкое мышление, вера в силу разума, научное мышление и непоколебимость логических аргументаций является не только характерной особенностью учения величайшего схоластика. Такое единство, в котором сочетаются контрасты, проявляет себя в самых различных сферах европейской культуры. Не случайно, что Данте на небе солнца в раю рядом с Фомой Аквинским поместил Боэция и Ареопагита, подчеркнув тем самым символическую связь их учений и их важнейшую совместную миссию.

В ходе диссертации мы не раз сопоставляли также взгляды Боэция и ведающегося представителя латинской патристики Бл. Августина, указывая общность и различие между ними. В посвящении к теологическому трактату «О Троичности» Боэций указывает на влияние сочинений Августина. Однако это влияние по всей видимости ограничивается теологическими трактатами. По крайней мере, «Утешение» выявляет по некоторым вопросам более последовательную позицию, чем мы находим у Августина (напр. в оценке значения свободы воли в процессе теозиса, оценке значения научного знания и др.), тождественность же многих идей не обязательно.

является следствием влияния, тем более, что Боэций и Августин большей частью опирались на общие источники.

Общей их заслугой признается то, что и римский философ и христианский теолог обратили внимание на проблему «мимо которой прошла классическая античность — динамика человеческой души», и которая «стала острейшей проблемой в символике религиозной теологии средних веков» /11,294/. Мы большей частью обращали внимание на единство взглядов «последнего римлянина» и отца христианской церкви. Однако, это разумеется не значит, что мы не видим и существенных различий между ними. В частности, к таким различиям, на наш взгляд, относится понимание им сущности страдания. Если римский философ разделяет мнение Аристотеля, что «всякая печаль по своей природе есть зло» и страдание затуманивает душу, то Бл. Августин считает его «целительным», т.к. «помутившееся зрение души» может восстановиться от «целительных страданий» /Исп.УП, 8,12/. Кроме того, знаменательно и то, что Боэций ведет человека от любви к самому себе — к любви к Богу, а в мировоззрении Августина находим любовь к Богу, доведенную до презрения к самому себе. Мы не будем касаться и других различий между ними, поскольку это выходит за рамки нашего исследования.

Если проследить судьбу «двух последних шедевров латинской античности» /127,3/ «Утешения Философией» Боэция и «Исповеди» Августина, то окажется, что в их оценке отражаются различные этапы эволюции европейской культуры. Они были особенно популярны в эпоху Каролингов. Именно в эту эпоху появляются рукописи «Утешения» с блестящими миниатюрами, изображающими Боэция доктором арифметики, музыки и теологии. (Как известно, иконография Августина появляется значительно позже). XI век был веком.

забвения, но после оживления интереса к Платону, к «Утешению» вернулся необычайно высокий авторитет (напр., в Шартрской школе), но впоследствии, в ХШ веке, в связи с бурным подъемом аристо-телизма, интерес к этим сочинениям значительно охладел, однако, в Х1У-ХУ вв. вновь вспыхнул с новой силой. К тому же в разные периоды то одному отдавалось предпочтение, то другому /129,6/. И это вполне естественно. Ведь сочинения, имеющие столь долгую жизнь, каждая эпоха, каждое поколение читает по-новому, пытаясь найти в них ответы на наиболее острые и злободневные для своего времени проблемы.

Неоспоримо значение Боэция. Огромный труд, проделанный им по переводу и комментировании сохранил для западноевропейской культуры достижения античной теоретической и научной мысли. С его именем связана выработка важнейшей философской терминологии, обоснование и окончательное оформление двуступенчатой системы образования, акцентирование проблемы универсалий, ставшей основной в средневековой философии, формирование схоластического метода и т. д. А его предсмертное философское сочинение, по мнению ученых, «подарило мировоззрение интеллектуалам средневековья» /132,272/, «а благодаря первому комментарию Реми Д"ок-сера оно превратилось в семя гуманизма» (129,6).'.

Однако, средние века давно отошли в прошлое и поэтоцу может показаться, что достаточно отдать дань уважения и благодарности римскому философу, сохранившему высокие ценности античного мира и определившему развитие духовной жизни многих поколений, и сдать его имя в архив, поскольку его историческая миссия исчерпана. Но думается, что такое решение было бы ошибочным. Проблемы, занимающие римского философа — отчуждение человека от своей подлинной сущности, проблема выбора между.

внешним благополучием и духовными ценностями, проблема свободы и т. д. звучат остро и современно. Боэций не был только «великим учителем средневековья». Этот титул безусловно справедлив, но автор «Утешение Философией» прежде всего был учителем нравственности с позиции истинного и высокого оптимизма, утешающим человека. Секрет необычайной популярности и долголетия его сочинения следует видеть в том, что глубокий знаток человеческой психики — Боэций строит свое философское мировоззрение, исходя из природы человека, учитывая его характер и интересы, видя цель его глазами. А, приближаясь к цели, он заставляет человека посмотреть с ее высоты на свою жизнь, на свою радость и страдание*, открывает ему глаза на его место в великой гармонии миропорядка. Римский философ указывал путь к духовным высотам, обосновывал самостоятельную ценность блага, остерегал людей от ложного благополучия, призывал их к мужеству, убеждал в торжестве добра и справедливости и поэтому, «Утешение Философией» / это «завещание античности» — сохранит свое значение в любой эпохе.

I Ср. с Плотином: «Тогда она, душа, видит, что все, что раньше ее радовало: богатство драгоценности, красота, научное знание — все это есть совершенное ничто» /Энн.У1,1,34/. В мировоззренческой системе Боэция речь идет об истинных, а следовательно, общих для язычества и христианства нравственных ценностях.

1. Маркс К. Докторская диссертация. Различие между натурфило;

софией Демокрита и натурфилософией Эпикура, стр. 2967 в кн.К.Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, т. I, M.JI. 1928, стр. 659.

2. Энгельс Ф. Бруно Бауэр и первоначальное христианство,.

стр.306−314 в кн.К.Маркс, Ф. Энгельс, Сочинения, изд. второе, т.19,стр.664.

3. Блаженного Августина епископа иппонийского Богословские.

размышления о благодати Божией и о воле человеческой, СПб, 1786, стр. 140.

4. Избранные сочинения блаженного Августина епископа иппонийс;

кого, ч.1,М., 1786, стр. 509.

5. Избранные сочинения блаженного Августина епископа иппонийс;

кого, ч. II, М., 1786, стр. 375.

6. Избранные сочинения блаженного Августина епископа иппонийс;

кого, ч. Ill, М., 1786, стр. 496.

7. Избранные сочинения блаженного Августина епископа иппонийс;

кого, ч.1У, М., 1786, стр. 603.

8. Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского, Изд.

третье, ч.2, Киев, 1914, Против Академиков, стр. I-104- 0 порядке, стр.139−226- Монологи, стр.227−298.

9. Книги Блаженного Августина. Первая — о подвигах христианст;

вавторая — ручник о трех евангельских добродетеляхтретья — Мысли, избранные из его же сочинений, СПб, 1795, стр. 422. 10. Августин. Исповедь. Богословские труды, № 19,М., 1978, стр.71−227.

Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977, стр. 319.

Алексеев С. Этика. Энциклопедический словарь. Изд. И. А. Эфрон и Ф. А. Брокгауз, 1904, т. XII, С.-Петербург, стр.146−164.

Античная философия. Тексты, М., 1935.

Антология мировой философии. М., 1970, т.2,стр.774.

Аристотель. Метафизика, стр.63−364 в кн.: Аристотель, Сочинения в четырех томах, т.1,М., 1975, стр. 550.

Аристотель. Физика, стр.61−261 в кн.: Аристотель, Сочинения, в четырех томах, т. З, М., 1981, стр. 611.

Аристотель. Этика /к Никомаху/. Перевод с греческого Э. Рад-лова с приложением Очерка истории греческой этики, — У-IXII" Предисловие, стр. 186.

Бергсон А. Длительность и одновременность. СПб, 1923, стр. 152.

Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены, СПб, 1898, стр. 502.

Виндельбанд В.0. 0 свободе воли, М., 1905, стр. 177.

Виндельбанд В.0. История древней философии, Авториз. пер.

со 2-го нем.изд. М. М. Рубинштейна, М., 1914, ХУ1, стр. 397.

Виппер Р. Ю. Рим и раннее христианство, М., 1954, стр. 268.

Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немесия Емес-ского в их отношениях к древней философии, Житомир, 1912, стр. 451.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук, т.1, Наука логики, М., 1974, стр. 450.

Гете И. В. Фауст. Трагедия. Первая и вторая части, М., 1962, стр. 569.

26. Гиббон Э. История упадка и разрушения римской империи, чЛ,.

М., 1883, стр. 543.

27. Гинцбург И. И. Европейская версия сочинения «Об утешении Фи;

лософией". В сборнике — краткие сообщения института народов Азии. № 69,М., 1965, стр. II6-I22.

28. Глаголев С. Сверхъестественное откровение и естественное.

богопознание вне истинной церкви. Часть II, гл. 1, Харьков, 1900, стр. 442 /примечания I-XXII/.

29. Гогиберидзе М. Избранные философские сочинения, т. З, Тб.,.

1976,стр.632.

30. Голенищев-Кутузов И. Н. Романские литературы, М., 1975,.

стр. 528.

31. Голубцева Н. И. Италия в начале У в. и вторжение Алариха в.

Рим. Вестник древней истории, M.-JI. 1949,$ 4, стр. 305.

32. Гомер. Илиада, пер. Н. И. Гнедича. Ред. и коммент. И. М. Троиц;

кого при участии И. И. Толстого, М.-Л., Академия, 1935, стр. 694.

33. Григорий Богослов. «На безмолвие» в кн.: Творения святых.

отцов в русском переводе, т.4. Творения Григория Богослова архиепископа Константинопольского, М., 1844, стр.348−356.

34. Григорий Богослов. Творения иже во святых отца нашего.

Гр.Богослова архиепископа Константинопольского, т. II, СПб, 1912, стр. 596.

35. Грубер Р. И. Всеобщая история музыки, ч.1,М., 1960, стр. 483.

36. Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, М. Искусст;

во, 1972, стр. 318.

37. Давид Анахт. Сочинения, М., 1975, стр. 261.

38. Данте Алигьери. Малые произведения, М., 1968, стр. 644.

39. Данте Алигьери. Божественная комедия, М., 1967, стр. 686.

40. Дионисий Ареопагит. Церковная иерархия, стр.101−151 в кн.:

Петр Ивер /Псевдо Дионисий Ареопагит/ Сочинения, Тб., 1961, стр.303/на груз.яз./ Дионисий Ареопагит. 0 божественных семенах, Пер. с греч. Г. Эйкаловича, Буэнос-Айрес, 1957, стр. 135.

41. Донченко В. Импликация в кн. Философская Энциклопедия, М.,.

1962,т.2,стр.255−256.

42. Жураковский Г. Е. Очерки по истории античной педагогики,.

1963,стр.512.

43. Зубов В. П. Аристотель, М., 1963, стр. 349.

44. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, С.-Пе;

тербург, 1894, Предисловие I. XXII, приложение СХУ, стр. 272.

45. Иоанн Дамаскин. Диалектика. Перевод текста, комментарии и.

словарь М. Рапава, Тб., 1976, стр. 300 /на груз.яз./.

46. Кудрявцев П. Судьбы Италии от падения римской империи до.

восстановления ее Карлом Великим, М., 1850, стр. 714.

47. Лосев А. Ф. Античная философия истории, изд." Наука", М.,.

1977,стр.203.

48. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. Пер. с примеч.

Роговина, М., 1914, стр. 198.

49. Марк Аврелий. Мысли. Пер. греч. предисловие и комментарии.

Б.Брегвадзе, Тб., 1972, стр. 333 /на груз.яз./.

50. Марта К. Философы и поэты моралисты во времена Римской.

империи. 1875, стр. 381.

51. Материалисты древней Греции. Собрание текстов Гераклита,.

Демокрита и Эпикура, М., 1955, стр. 236.

52. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии, М., 1979,.

стр. 393.

53. Майоров Г. Г. Северин Боэций и его роль в истории западноев;

ропейской культуры /к 1500-летнему юбилею/. Вопросы философии, 1981,№ 4,стр.118−127.

54. Майоров Г. Г. Становление западноевропейской средневековой.

философии. Тертулиан-Августин-Боэций. Автореферат, Изд. Москов. Университета, 1981, стр. 44.

55. Молчанов Ю. Б. Четыре концепции времени в философии и физи;

ке, М., 1977, стр. 192.

56. Настольные заметки стоической морали, Каз. 1883.

57. Немесий Эмесский. 0 природе человека, П., 1906, стр. 206, Сло;

варь и оглавление, стр. 42.

58. Нуцубидзе Ш. История грузинской философии, т.2,стр.558.

59. Памятники средневековой латинской литературы 1У-1Х веков.

М., 1970, стр.133−146.

60. Петрици Иоанн. Труды, т.2,Тб., 1937, стр. 224.

61. Платон. Сочинения в трех томах, Горгий, т.1,М., 1968, стр.255;

62. Платон. Сочинения в трех томах, т.1,М., 1968, Протагор,.

стр.187−254.

63. Платон. Сочинения в трех томах, т.2,М., 1970, Федр, стр.157;

64. Платон. Сочинения в трех томах, т.2,М., 1970, Теэтет,.

стр.223−318.

65. Платон. Сочинения в трех томах, т. З, ч.1,М., 1971, Государст;

во, стр.89−454.

66. Платон. Сочинения в трех томах, т. З, ч.1,М., 1971, Тимей,.

стр.455−542.

67. Платон. Сочинения в трех томах, т. З, ч.2,М., 1972, Законы,.

стр.83−443.

68. Плотин. Эннеады 1,6,8- 1,7,1 в кн.: Античные мыслители об.

искусстве. Под ред. В. Ф. Асмуса, М., 1938, стр.244−253.

111,7,2 — цит. по кн. А. Ф. Лосева, Античная философия истории, М., 1977.

У, 1,4 — в журн. Вера и Разум, 1898, № 8,стр.320−326 и № 9,стр.344−374.

У, 4,1 — жур. Вера и Разум, 1898, № 13,стр.28−42.

У1 У1 У1 У1 У1 У1 У1 У1 У1.

1898, № 19,стр.282−298.

1899, № II, стр.353−370. 1899, № 12,стр.389−414.

1899, № 13,стр.25−36.

1900, № 18,стр.265−274. 1900, $ 20.стр.345−348. 1900, № 20,стр.412−416.

9,3 цит. по кн. Эйкена Г. История и система средневекового миросозерцания, СПб, 1907, с. 51.

69. Порфирий.

Введение

к Категориям Аристотеля в кн.: Аристо;

тель «Категории» с приложением «Введения» финикийца Порфирия, ученика ликополитанца Плотина. Пер. с греч. и коммент. А. В. Кубицкого, М., 1936, стр.53−76.

70. Прокл. Первоосновы теологии. Пер. и коммент. А. Ф. Лосева,.

Тб., 1972, стр. 175.

71. Рассель Б. Западно-европейская философия. М., 1959, стр. 931.

72. Робинэ Ж. Б. О природе. М., 1935, стр. 555.

73. Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах, т.1,М., 1976, стр. 398.

74. Сенека A.JI. Нравственные письма к Луцилию, М. 1977, стр. 381.

75. Сенека А. Л. О счастливой жизни, СПб, 1913, стр. 35.

76. Словарь библейского богословия. Брюссель, 1974, стрЛ288.

77. Соколов В. В. Средневековая философия, М., 1979, стр. 446.

78. Соловьев Вл. О свободе воли. Энциклопедический словарь.

Изд. Ф. А. Брокгауза и И. А. Эфрона, т. XXIX, СПб, 1900, стр.163−169.

79. Соловьев Вл. Время. Энциклопедический словарь. Изд.

Ф.А.Брокгауза и И. А. Эфрона, т. УП, СПб, 1892, стр.367−368.

80. Стяжкин Н. И. Формирование математической логики, М., 1967,.

стр. 452.

81. Тевзадзе Г. Диалектические идеи в немецкой реформации.

Вопросы философии. 1981,№ 6,стрЛ09-П4.

82. Удальцова З. В. Италия и Византия в У1 в., М., 1959, стр. 255.

83. Удальцова З. В. Классовая борьба в Италии накануне визан;

тийского завоевания. Вестник Византии, № 10,1960, стр.9−26.

84. Уколова В. И. Трактат Боэция «Об утешении философией» в.

журн.: Средние века, № 37,1973,стрЛ0−26.

85. Уколова В. И. Мировоззрение Боэция и античная традиция.

/к 1500-летию со дня рождения/ в журн.: Вестник древней истории, 1981,№ 3,стр.76−86.

86. Уколова В. И. Боэций и его время, Автореферат, 1970, стр. 2.

87. Уколова В. И. Боэций и христианство, стр.243−246 в кн.:

Религии мира. История и современность, Ежегодник, М., 1982, стр. 284.

88. Утченко С. Л. Цицерон и его время, Изд. «Мысль», М., 1972,.

стр. 388.

89. Философская энциклопедия. т.1,М., I960, стр.187−188.

90. Фишер К.

Введение

в историю философии, М., 1900, стр. 48.

91. Фишер К. Воля и рассудок. Пер. со второго нем. издания.

С. 0.Грузенберга, СПб, 1909, стр. 69.

92. Цицерон М. Т. Об естестве богов. Беседы, Харьков, 1813,.

стр. 136.

93. Цицерон М. Т. 0 старости, о дружбе, об обязанностях, Изд.

Наука, М., 1975, стр. 245.

94. Чертков В. Г. Римский мудрец Эпиктет, его жизнь и учение,.

М., 1911, стр. 96.

95. Шпенглер 0. Закат Европы, т.1,М.-СПб, 1923, стр. 467.

96. ШтекльА. История средневековой философии. Под ред. и пре;

дисловием проф. И. В. Попова, М., 1912, стр. 307.

97. Эпиктет. Основание стоицизма, СПб, 1888, стр. 58.

98. Эпиктет. Афоризмы Эпиктета с прибавлением нескольких глав.

из его «размышлений», СПб, 1891, стр. 96.

99. Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания,.

Перев. с нем. В. Линд, СПб, 1907, стр. 732. ЮО. Аскин Я. Ф. Проблема времени. Его философское истолкование, М., 1966, стр. 254.

101. Augustinus. Sermo in Patrologia cursus. Series latina. Accu;

rante I.P.Migne (PL), t. XXXVIII, col. I484.

102. Augustinus. De vers religione. PL, t. XXXIV, col. I2I-I73.

103. Augustinus. De beata vita. PL, t. XXXII, col. 959 et cet.

104. Augustinus. De musica libri sex. PL, t. XXXII, col. I08I-II9I.

105. S. Avrelii Auguslini. Hipponensis Liber de divinis scripturis.

sive speculum quod fertur episcopi. In bib. Corpus Scriptorum eccleiasticorum latino-rum. Vol. XII. Recensuit et commentario critico instruxit F.Weihrich. Vindobonae, MDCCCLXXXVII.

106. Augustinus. De libero arbitrio libri tres. PL, t. XXXII, Col.

.1221−1307.

107. Adorno Th.W. Negative Dialektik, Frankfurt am Mein, 1966,.

108. Balthasar H.U. Herrlichkeit. Eine theologische Aesthetik.

3/1, Johannes Verlag Einsiedelnj 1965, 998 S.

109. Bardenhewer 0. Geschichte der altkirchlichen Literatur, IV B,.

Freiburg, 1924, 673 S.

110. Barret H. Boethius, Some Aspects of His Time and Work. Cam;

bridge, 1940, 179 pp.

111. Bark W. The legend of Boethius Martyrdom. «Speculum», N 3,.

1946, 384 pp.

112. Beierwaltes W. Proklos, GrundzUge seiner Metaphysik. Vittorio.

Klosterman Verlag («Philosophische Abhand;

lungen", XXIV). Frankfurt am Mein, 1965, 431 S.

113. Bernhart I. Die Philosophische Mystik des Mittelalters. Darm;

stadt, 1927, 291 S.

114. Boethius A.M.S. The Consolation of Philosophy with an en;

glish translation of «I.T.» (1609), Revised by H.F.Stewart, London, 1953, 420 pp. (introduction IX-XV).

115. Boethius A.M.S. The Theological Tractates with an english.

translation by H.F.Stewart and E.K.Rand, London, 1953, pp. 2−127.

116. Boetius A.M.S. De institutione arithmetica libri duo in Pa;

trologiae cursus, series latina. Accuran-te I.P.Migne (PL) — t. LXIII, 1848, col. I079-H64.

117. Boetius A.M.S. De syllogismo hypothetico libri duo PL, t. LXIV, c.

col. 831−875.

118. Boethius A.M.S. In Porphyrium dialogue primus. PL, t. LXIV,.

col. 71−159.

119. Boethius A.M.S. PL, LXIV. In Aristotelis, col. 159−293.

120. Boethius A.M.S. The Consolation of Philosophy, translated.

with introduction by V.E.Watts, 1976, 188 pp.

121. Boethius A.M.S. Trost des Philosophie. Ubersetzt von E. Nei;

tzke. Stuttgart, 1965, 181 S.

122. Burnet G. Esseys and Addresses, London, 1929, 213 pp.

123- Callus И. Manser 0. Das Wesen des Thomismus, Freiburg, 1949,.

124. Campenhausen D. The Fathers of the Latin Church, translated.

by M. Hoffman, London, 1964, in Boethius, The consolation of Philosophy, translated with introduction by V.E.Watts, 22 pp.

125. Chauser’s Translation of Boethius de Consolatione Philoso;

phiae. ed. R. Morris, Early English Text Society. Extra Series, London, 1969,205pp.

126. Ciceronis M.T. Opera, t. XV, Libri de natura deorum (p. 31 ;

268) — de divinatione (p.271−448), de fato (p.454−484) — ed. Chr. Godopi, Schtttz, Lipsiae, 1816.

127. Courcelle P. Воёсе et l’ecole d’Alexandrie en: 'flanges d’ar;

cheologie et d’histoire", Paris, 1934, pp. 185−223.

128. Courcelle P. Les lettres grecques en Occident de Macrobe к.

Cassiodore, Paris, 1948, pp. 257−312.

129. Courcelle P. Saint Augustin et Воёсе. La suivre de leurs deux.

chefs-d'oeuvres. Paris, 1968, pp.3-I0.

130. Davidis Prolegomena et in Porphyrii Isagoge commentarium in.

commentaria in Aristotelem gracca. V. XVIII, p. II, Berolini, 1904, p.236.

131. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von W. Kranz,.

B.I, 1956, 504 S.

132. Diemer A. Grundriss der philosophie, Verlag, A. Hain, I Bd.

Meisenheim, 1962, 558 S. 133• Dionisius the Areopagite. The Divine Haines and the Mystical.

Theology. Translated Ъу C.E.Rolt. Preface and Introduction by W.I.Sparrow-Simpson, London, 1975, 219 pp.

134. Diihring I. Von Aristoteles bis Leibniz in: Aristoteles in.

der neueren Forschung, S.250−313, Bd. LXI, Darmstadt, 1968, 426 S.

135. The Encyclopedia Britanica. 13-th edition, vol.3, London, New;

York, 1926, pp. II6−118.

136. Frank S. Paradoxa. Berlin, 1966, 438 S.

137. Gadamer H.G. Was ist Wahrheit? in: Kleine Schriften I, Philo;

sophic, Hermeneutik, TUbingen, 1967, 230 S.

138. Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages,.

London, 1980, pp. 603−606.

139. Grabman M. Die Geschichte der scolastischen Methode nach den.

Gedruckten und ungedruckten Quellen bearb. von M. Grabman, I Bd. Berlin, Akad. Verlag, 1956, 354 S.

140. Gregorii Nysseni Dialogue de anima et recurrectione in Patro;

logiae eursus. Series graeca. Accurante.

I.P.Migne (PL), t. XLVI, col.85 et cet.

141. Gregorii theologi. PL, t. XXXVII, 1,2−3,1, col. 910−915- II, I;

31, col. 1299−1300- 11,1−34, col.1307−13 022;

II, 2−78, col. 1425−1426.

142. Handbuch theologischer Grundbegriffe, 3 Bd. MUnchen, 1970,472 S.

143. Historisches Worterbuch der Philosophie, Hrsg. von J.Ritter.

Schwabe Verlag Basel/Stuttgart. Bd. 2, 1972, 1156 S.

144. Historisches Worterbuch der Philosophie, Hrsg. von J.Ritter.

Schwabe Verlag Basel/Stuttgart, Bd. 3, 1974, 1282 S.

145. Horkheimer M. und Adorno W. Dialectik der Aufklarung. Frank;

furt am Mein. 1969, 275 S.

146. Ker W.P. The Dark Ages. Eew-York, 1958, 236 pp.

147. Kranz W. Vorsokratische Denker. Berlin, 1959, 235 S.

148. Kobusch Th. Studien zur Philosophie des Hierokles von Ale;

xandrien, Johannes Berchmans Verlag, Mtinchen, 1976, 204 S.

149. Lewis C.S. The Allegory of Love. Oxford, 1946, 378 pp.

150. Luther M. Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar, Bd. VII,.

1897, 898 S.

151. Mars Fr.H. Anthropologische Grundlagen der christlichen.

Ethik bei Hemesios von Emesa MUnchen, 1959, 171 S.

152. Maurach G. Boethiusinterpretationen in: Romische Philoso;

phie. Hrsg. von G. Maurach, Darmstadt, 1976, S. 385−410.

153. MUller G.A. Die Trostschrift des Boethius, Dissertation zur.

Erlangung der Doktorwtirde bei der Philo-sophischen Eakultat, Berlin, 1912, 57 S.

154. Hikolaus von Киев, Philosophisch — theologische Schriften,.

Bd. I, hrsg. von Leo Gabriel Wien, 1964, 439 S.

155. Nikolaus von Kues. Philosophisch — theologische Schriften,.

Bd. Ill, hrsg. von Leo Gabriel, 1967,844 S.

156. Kitsch F. Das system der Boethius, Berlin, I860 in: Cour;

celle P. Les lettres grecques en Occident de Macrobe к Cassiodore.

157. Patch H.R. The Tradition of Boethius. A study of his Impor;

tance in Medieval culture, Hew-York, 1970, 200 pp.

158. Patch H.R. On consolationSpeculum, t. VIII, 1933, pp.41−51.

159. Patch H.R. Pate in Boethius and the Neoplatonists. Speculum,.

t. IV, 1929, pp. 62−72.

160. Philosophisches WorterbUch, hrsg. von Walter Brliger. Herder.

Verlag, Freiburg in Bresgan, 1964, 578 S.

161. Pieper G. Scholastik, MUnchen, 1978, 156 S.

162. Plotin. «Ausgewahlte Einzelschriften. Hrsg. von R. Harder,.

Heft.I, Hamburg, 1956, 71 S.

163. Plotin. Ausgewahlte Einzelschriften. Hrsg. von R. Harder,.

Heft. II, I960, 83 S.

164. Select Works of Plotinus. Translated from the greek with an.

introduction containing the substance of Porphyry’s life of Plotinus by Thomas Taylor, London, Hew-York, 1895, 345 pp.

165. Plotinus. Worke with an English Translation by A.H.Armstrong,.

v. I, London, 1966, pp.505.

166. Pahner K. Vorgrimler H. Kleines theologiaches WBrterbuch,.

1961, 394 S.

167. Band E.K. Founders of the Middle Ages, Harward University.

Proea. New-York, 1957, 365 pp.

168. Samburaky S. The Physical World of Late Antiquity, London,.

1962, 189 pp.

169. Schmid W. Philosophiachee und Medizinieches in der «Coneola;

tio philosophiae" dee Boethius in: HQ-mi sche Philosophie, hrsg. von Gregor Maurach. Wege der Forschung, Bd. CXCIII, Darmstadt, 1976, S. 314−384.

170. Stewart H.F. Boethius. An Essey, Edinburg, London, 1891,.

171. Thomae Aquinatis In librum Beati, Dionyssi De divinie nomi;

nibue. Marietti Romae, 1950, 431 S.

172. S. Thomae Aquinatis. Super librum de causie, Societe Philooo;

phique, Freiburg, 1954, 145 p.

173. Thomae Aquinatis. Summa theologiae. Pars prima et Prima se;

cundae. Printed in Italy, Marietti, Torino, 1963, p.648.

174. Thomae von Aquin. Summa gegen die Heiden, I Bd. Darmstadt,.

1974, 373 S.

175. Thomas von Aquin. Dntersuchungen Uber die Wahrheit, Bd. I,.

Freiburg-Louven, 1952, 347 S.

176. Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der philosophie. (Der.

patristischen und scholastischen Zeit). Hrsg. von Dr. M. Baumgarten, Berlin, 1915, 296 S.

177. Usener H. Boethius. Bonn, 1877.

178. Waddell H. The wandering Scholars, Penguin Books, 1927,.

179. Wallis R.T. Neoplatonism, London, 1972, 212 pp.

180. Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen, 1975, 144 S.

181. Wulf F. Gebet in Handbuch theologischer Grundbegriffe Deuts;

cher Transchenbuch, Bd. II Verlag MUn-chen, 1970, S. 50−63.

182. Zeller Ed. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschicht;

lichen Entwicklung, dritte Auflage, АЪ. II, Leipzig, 1881, 931 S.