Вацлавский и борисоглебский культы: Сравнительно-исторический анализ латинского и древнерусского культов святых правителей

Задача сравнительного изучения разных обществ и культур уже давно осознана исторической наукой как важная исследовательская и методологическая проблема. Ее конкретное понимание отличается разнообразием: от признания того факта, что серьезное исследование любого частного явления может осуществляться только будучи соотнесенным с иными однотипными или сходными феноменами до постановки задачи сравнительного изучения больших и долгосрочных процессов, определявших развитие целых обществ и цивилизаций1. Вместе с тем компаративистика в равной степени и как метод познания, и как исследовательская программа остается мало разработанной сферой социальных наук. В последнее время топосом рассуждений об актуальных исследовательских задачах стало также сравнительное изучение средневековых культурных, религиозных и социальных традиций Латинской Европы и Древней Руси. Сама проблема не нова, особенно для отечественной историографии2, однако интенсивность попыток ее решения в конкретных исследованиях существенно возросла в последние годы. Заметные достижения в этой сфере, впрочем, представляются более чем скромными3. Они по большей части огра.

1 О возможностях сравнительного изучения социальных и культурных процессов, а также о перспективах и проблемах развития этого направления исторического исследования см. классические работы М. Блока: Bloch М. (1930) Р. 31−39, 87−93- Idem. (1928) Р.15−50. Анализ предшествующей традиции сравнительных исследований по истории и исторической социологии, а также анализ состояния компаративистики в современных европейских национальных историографиях см.: Le Goff J. (1987) — Geschichte und Vergleich: Ansatze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschreibung. (1996) (Рецензию С. И. Лучицкой на этот сборник см.: «Одиссей 2002. Человек в истории». М., 2002) — Kocka J. (1998) Р. 394−395- La storia comparata. (1990) — Europa im Mittelalter. Abhandlungen und Beitrage zur historischen Komparatistik / Hg. M. Borgolte. Bd. 1. Berlin, 2001; Sewell W.J. (1967) P. 208−218.

2 В известном смысле имманентный для исследований российской истории компаративистский подход предопределен уже тем обстоятельством, что для описания реалий отечественной средневековой и новой истории используются понятия и термины, разработанные на материале европейской истории. Вопрос о степени корректности их употребления является особой проблемой, однако, вне зависимости от того, употребляется язык иной культуры механистически или осмыслено, само его употребление предопределяет ракурс сопоставления.

3 Весьма плодотворными, например, являются исследования латинских и православных религиозных практик и представлений в украинских, белорусских и западнорусских землях, т. е. в регионе, ставшем в эпоху Реформации зоной транскультурных и трансрелигиозных коммуникаций. Об этом свидетельствуют, в частности, работы М. В. Дмитриева и его учениничиваются механическим соединением в коллективных трудах исследований о тех или иных явлениях религиозной жизни Латинской Европы и Древней Руси, каждое из которых рассматривается само по себе как изолированный исторический феномен4. Такой «механический» синтез не лишен своего смысла, поскольку позволяет идентифицировать типологически сходные явления, которые могли бы стать предметом корректного историко-культурного сравнительного анализа. Тем не менее как таковой этот синтез имеет вполне отдаленное отношение к компаративистике.

Иным вариантом «научной компаративистики» представляются рассуждения о глобальных особенностях, сходствах и различиях европейской и русской истории, которые, как правило, имеют столь широкий охват и далекий фокус, что в них теряется всякая внутренняя специфика явлений. В итоге оценка сравнительного соотношения разных традиций оперирует либо чрезмерно общими, неизвестно как возникшими понятиями, либо рядополагает схожие исторические «факты» (в широком смысле этого слова), не вникая в их структурные особенности и внутреннее своеобразие. Между тем вопрос о сопоставимости социального и культурного развития России и Европы в течение многих десятилетий является предметом активных публицистических и политико-идеологических дискуссий. Само их содержание (в том числе и в настоящее время) убедительно свидетельствует, о том, что отсутствие рациональных научных исследований этого вопроса порождает множество чудовищных мифов, опасных заблуждений и просто неграмотных высказываний.

В последние десятилетия статус «зоны особого интереса» для сравнительных исследований в европейской историографии приобрело изучение феномена святости и культов святых5. Агиографические исследования на Западе, имеющие многовековую традицию, стали в последние десятилетия одним из наиболее перспективных направлений историко-культурных и историкоков, С. Г. Яковенко и др.

4 См., напр.: Moines et monasteres dans les societe de rite grec et latin. (1996) — Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les societes de rite grec et latin au Moyen Age et a l’epoque moderne. (1999).

5 Подробная библиография важнейших исследований культов святых указана в 1-й части работы. социальных штудий. В культах святых и в фигуре святого ученые увидели феномен, способный по-новому осветить важнейшие черты средневековой религиозной и социальной жизни, выявить лежащие в ее основе системы ценностей и норм поведения. Агиографические тексты — жития и целый комплекс связанных со святыми литургических и нарративных сочинений — приоткрывают окно не только в сферу собственно религиозных идей, но и в мир социального сознания. Святой воплощал идеал христианского подвижничества и образцовой религиозности и одновременно был типичной фигурой, в которой моделировалась норма религиозно оправданного социального поведения. Изменение типологической структуры святости (появление новых типов, выдвижение на первый план или оттеснение на периферию определенных категорий святых) и возникновение новых концепций святости, вскрывающих понимание идеи религиозного служения, рассматриваются, что вполне оправдано, как индикатор общего изменения мировоззренческих и ментальных структур.

Иную парадигму агиографических исследований представляет изучение культов святых в контексте социальных практик и поведения, т. е. того, что может быть обозначено как «система социальной коммуникации». Культы святых были, с одной стороны, особым типом социальных и религиозных практик средневековья, занимавшим значительное место в повседневной жизни людей и в специфически церковной деятельности. С другой стороны, они оказывались значимым, а иногда и ведущим фактором в организации самых разных систем взаимодействия, прежде всего таких, как осуществление функций политической власти и социальной интеграции. Культ святого патронаего почитание, участие в совместных ритуалах и церемониях — открывал каналы коммуникации и сплочения людей в рамках сообществ самого разного типа: территориальных, профессиональных, политических. Образ святого был наделен функциями патроната, т. е. защиты и покровительства сообщества, нередко перераставшими в отношения политического господства. Это в свою очередь придавало объединяемому культом сообществу характерные признаки «политического сообщества». Святой выполнял функции символа политической идентичности сообщества, а ассоциировавшая себя со святым в качестве преемника или «наместника» социальная группа или институция (правящая династия или, как в Венеции, городская коммуна) приобретала в его лице опору легитимности собственных полномочий и притязаний. Новейшие исследования подтвердили, что культы святых, изучаемые в историко-социологической перспективе, могут дать ценные сведения об особенностях социальной структуры, о социальных представлениях и приоритетах средневекового европейского общества в целом. Агиографические исследования являются вместе с тем инструментом познания особенностей развития отдельных регионов Латинской Европы в различные периоды. Культы святых и агиография, рассмотренные в системе широких социальных, культурных и литературных взаимосвязей, свидетельствуют о внутреннем своеобразии тех обществ, в рамках которых они сформировались и укоренились.

В ряду средневековых культов особое место занимают культы святых правителей, число которых было значительным, а социальные функции разнообразными. Культы святых правителей в целом отражают общие закономерности средневекового осмысления и социального использования феномена святости. Наряду с этим культы святых правителей в большей степени, чем культы святых иных категорий, были связаны с задачами политической идеологии и сакрализации власти. Особую роль они играли в т.н. периферийных регионах Европы, а их функция в качестве «инструмента» политической пропаганды и легитимации со всей полнотой оказалась востребована в некоторых государствах Латинской Европы в XII—XIV вв. Образ святого, совмещавшего репутацию святости со статусом светского правителя, одновременно и отражал особое положение светского главы в подчиненном ему сообществе, и провоцировал рефлексию по поводу религиозной оценки светской власти. Артикуляция проблемы совместимости функций светского владыки и добродетелей святого делала сам феномен власти объектом рационального и критического осмысления, разрушала мифологию господства и ставила в качестве важнейшей задачу этической регламентации поведения и достоинств правителя. Святой правителей если и был типической фигурой, то не столько как воплощение власти и ее харизмы, сколько как идеал христианского правителя и персонифицированная норма истинно религиозного поведения.

Культы святых правителей, не были единственным или исключительным примером т.н. «политических культов» (т.е. культов, игравших важную роль в развитии политических практик и представлений). Более того, они не обязательно приобретали политические функции в строгом смысле слова. Тем не менее, именно на примере королевских культов наиболее часто проявлялась взаимосвязь между «социальным происхождением» святого и социальными функциями его культа. В ряде случаев культы святых правителей могут рассматриваться как пример сознательного и целенаправленного использования святости в стратегии политико-идеологической или династической пропаганды. Многообразие идеологического звучания и социальных функций королевской святости служит индикатором различия социальных контекстов, в которых развивались отдельные культы. Изучение идеологем и концептов, вовлекаемых в моделирование образа святого правителя, анализ социальных сил, заинтересованных в продвижении его культа, и реконструкция практик, формировавшихся в процессе почитания, открывают возможности для более точного воссоздания как больших социальных процессов, так и констелляции социальных факторов в конкретном обществе. Изучение значимых элементов культа святого правителя способно приоткрыть завесу над политическим сознанием общества или его культурных и политических элит, объяснить механизмы политического господства и способы артикуляции целей и норм политического поведения.

С точки зрения перспектив сравнительного исследования латинской и православной традиций особого внимания заслуживает тот факт, что культы святых правителей получили распространение в равной степени и в Латинской Европе, и в православном мире. Примечательно в этой связи и отсутствие практики почитания святых правителей в христианском Средиземноморье: в Византии и в средиземноморских регионах романского мира, прежде всего в.

Италии. Само по себе это обстоятельство позволяет предположить наличие некоторых структурных сходств в формировании христианской культуры в тех регионах, в которых христианизация (и стоявшая за ней духовная и интеллектуальная традиция) происходила в условиях варварского общества, устроенного в соответствии с традиционными дохристианскими практиками и представлениями. Культы святых правителей, вероятно, и были порождением процесса культурного взаимодействия христианства и традиционных культур. Вместе с тем очевидно, что само это взаимодействие было сложным и многовариантным процессом, описание которого не может быть выражено единой формулой. Сопоставление культов святых правителей, сложившихся в разных регионах Европы, учитывающее технику моделирования образа святого правителя, а также социальные функции культов, может дать ценные результаты для понимания различных путей становления религиозно-этических представлений о власти и укоренения их в христианском дискурсе.

Сравнительное изучение королевских культов в Латинской Европе и Древней Руси однако, помимо сложностей чисто методологического характера, таких как корректность выбора объекта и исследовательского ракурса, а значит и сопоставимости интерпретаций отдельных явлений, сталкивается с целым рядом проблем. Две из них кажутся наиболее существенными.

Первая — слабое знакомство специалистов (медиевистов или русистов) с историческим материалом другого региона. В результате, как показывает опыт использования параллелей с русским или сербским материалом, в исследованиях, посвященных королевским культам Латинской Европы, включаемые в анализ данные оказываются вырванными из своего социального и смыслового контекста, что делает сам пафос исследований благородным, а умозаключения сомнительными.

Вторая — это очевидная диспропорция историографических традиций, с точки зрения как интенсивности агиографических исследований, так и исследовательских подходов и стратегий. Широко распространенный в исследованиях латинской агиографии подход к культам святых как одному из важнейших феноменов социальной и культурной жизни средневекового общества остался по существу за пределами традиции изучения древнерусской агиографии и культовой практики. Изучение культов русских святых правителей не отличается разнообразием подходов, тем и методов интерпретаций, прежде всего систематическим анализом агиографического материала как источника для изучения круга социальных представлений и ценностей.

Двумя традициями агиографических исследований — русской и европейской — накоплен материал, отмеченный явной диспропорцией как проблематики, так и содержания выводов и суждений. «Тотальное» обобщающее сопоставление латинских и древнерусских королевских культов, таким образом, априорно можно считать проблематичным ввиду неизбежной схематичности и формальности возможных выводов. Вместе с тем сравнение отдельных культов, включающее обстоятельства их становления, агиографические традиции и социальные функции, открывает путь к выяснению некоторых существенных сопоставимых параметров. Компаративный анализ особенностей социальных функций и идеологической нагрузки конкретных культов, сформировавшихся в разных культурных традициях, позволяет рассмотреть каждый из культов в системе взаимосвязей его собственного контекста — соответственно латинской и древнерусской агиографической и политической традиций. Выявленные параллели и различия могут дать предметные основания для разговора не только о частных явлениях, но и о принципиальных особенностях породивших их социальных и культурных структур. * *.

Два культа, развивавшиеся соответственно в рамках латинской и русской православной традиций, представляют собой в высшей степени любопытный пример для сопоставления: культ святого чешского князя Вацлава и древнерусский культ князей Бориса и Глеба6. Формальные основания для их сопоставления дает целый ряд разнородных по своему характеру параметров. К их числу можно отнести, например, типологическое сходство ситуаций, давших толчок к становлению культов. В 929 г. (по иным версиям — в 935 или 936 г.) Вацлав, правитель из династии пражских князей Пржемысловцев, был убит собственным братом Болеславом. Агиографическая и историографическая традиция обвинила Болеслава не только в инициировании, но и в собственноручном убийстве старшего брата. Конкретные обстоятельства убийства, равно как и правления Вацлава, представлены в поздних по времени происхождения текстах и не поддаются достоверной реконструкции. Во всяком случае самому убийству предшествовал, видимо, какой-то конфликт, в который были втянуо ты члены правящей семьи и «знать» из их окружения. Изображения агиографических и исторических текстов расходятся в деталях и в общей характеристике события, и как во многих средневековых сочинениях в них сложно отделить уровень конструирования события от уровня его воспроизведения9.

6 Работы, посвященные сравнительному изучению святовацлавского и борисоглебского культов, касаются главным образом сопоставления литературных моделей, представленных в двух агиографических циклах. Точкой отправления служит, как правило, проблема влияния вацлавской агиографии на становление борисоглебской агиографии и традиции литургического почитания. Анализ в основном сконцентрирован на выявлении заимствований отдельных нарративных компонентов и оценке степени сходства общей манеры литературной репрезентации святых правителей. В зависимости от позиции ученого обнаруженные заимствования и риторические структуры расцениваются как свидетельство однотипности или полного несходства агиографических моделей. См. например: Ingham N.W. (1965) S. 166−182- idem. (1973) P. l-17- idem. (1984) P. 31−53- Jakobson R. (1954) P. 47−62- Lehnhoff G. (1989). Исключением является, пожалуй, лишь статья Б. Н. Флори, которая ставит своей целью проследить различия в динамике развития культов и агиографических традиций. Florja B.N. (1978) S.83−96.

7 Вацлав — один из первых исторически известных чешских правителей. В ближайших ко времени его правления источниках, помимо агиографических текстов, фигура Вацлава представлена в германской историографии отгоновского периоданаиболее аутентичным из свидетельств считаются его упоминания Видукиндом Корвейским. Подробную библиографию о Вацлаве и Чешском княжестве времени правления этого князя и его преемников см. во П-й части данного исследования.

8 Все ранние агиографические тексты указывают, в частности, на конфликт между Вацлавом и его матерью Драгомирой (хотя и по-разному его мотивируют) и на недовольство княжеского окружения, подбивавшего Болеслава на мятеж против брата.

9 Традиция изучения святовацлавской агиографии как исторического источника, так или иначе отображающего «истинную» историческую реальность, внесла огромный вклад в исследование этих текстов. Однако она демонстрирует, что толкование тех или иных элементов текстов как аутентичного отображения реалий и событий прошлого покоится скорее на.

Почти сто лет спустя сходные события произошли в Киевской Руси, по всей видимости, граничившей в этот период с «державой Пржемысловцев». В 1015 г., сразу после смерти киевского князя Владимира Великого, начинается борьба за власть между его сыновьями, которые еще при жизни отца были посажены им на княжение в отдельных землях. Обстоятельства этой вражды в том виде, как она на самом деле протекала, остаются закрытыми для нас образом, созданным и канонизированным древнейшей русской литературной традицией10. В соответствии с ней инициатором братоубийственного конфликта стал один из старших (всего их было 12) сыновей Владимира — Свягополк. Он тайно вывез и предал погребению тело умершего отца, после чего решил перебить своих братьев, чтобы ни с кем не делить власть, унаследованную сыновьями после отца. Первыми его жертвами стали два брага — сыновья одной матери Борис и Глеб, гибель которых и дала основания для рождения первого общерусского культа местных святых. Любопытно, что гибель третьего из сыновей Владимира — Святослава — заслужила лишь краткое летописное упоминание, и совсем не была затронута религиозно-моральной рефлексией. Конец злодеяниям Святополка был положен другим братом — Ярославом, который (как трактует письменная традиция, желая отомстить за смерть братьев) начал борьбу с убийцей. Она продолжалась несколько лет и завершилась победой Ярослава, сумевшего восстановить существовавшую при его отце систему эффективного контроля киевского князя над всеми русскими землями.

Эти два эпизода — борьба за власть и братоубийство — вполне банальные для истории династий, правивших в обществах, в которых еще не сформировались устойчивые механизмы и институты политического господства, имели отнюдь не банальные исторические последствия. И в Чехии и в Киевской Руси они послужили толчком к формированию первых культов национальных святых, воплотивших тип святого правителя мученика, невинно погибшего в ходе сеубежденности исследователей, нежели на бесспорной аргументации.

10 Реконструкции исследователями событий, последовавших за смертью Владимира, включают помимо прочего и попытки опровергнуть каноническую версию русской средневековой традиции. Библиографические отсылки и обзор историографических толкований см. в Ш-й части работы. мейного конфликта (страстотерпца). Оба культа приобрели сравнительно быстро не только широкую популярность, но и политико-идеологическое звучание. Указанные факторы имеют, по моему мнению, смысл формальных, внешних совпадений. Как таковые они скорее создают иллюзию «сходства» культов, нежели раскрывают границы и внутреннее содержание этого сходства.

В историографии традиционная апелляция к внешним критериям «сходства-различия» при сопоставлении вацлавского и борисоглебского культов приводит к появлению взаимоисключающих суждений. К ним, с одной стороны, можно отнести утверждение о типологическом подобии культов и агиографических моделей, в котором можно видеть свидетельство существования в период становления русского культа славянской культурной общности, породившей тип князя мученика, павшего жертвой семейной вражды11. С другой стороны, наличествует мнение об отсутствии сколько-нибудь существенных идеологических, культурных и литературных параллелей между вацлавской и борисоглебской агиографическими традициями. Оно базируется на априорном признании различий латинской и древнерусской религиозности и мира социальных представлений, а, следовательно, и порожденных ими концепций святости12. Эти суждения, будучи противоположными по содержанию, вместе с тем в равной степени мало аргументированы: за ними по существу не стоит детальный анализ тех конкретных концептуальных и риторических схем, которые определяют идеологию и социальные функции вацлавской и борисог.

1 о лебской агиографии. Без такого детального анализа нарративной структуры сочинений любые заключения о сходствах и различиях концепций святости провисают, оказываются в полной зависимости от априорных установок относительно «смысла» древнерусской и латинской культурной и религиозной жизни. Использование категории «культурного» контекста (религиозного, этнокультурного или другого) как абсолютно ясного и прямого аргумента в.

11 Ingham N.W. (1965) Р. 166−182- idem. (1973). Р. 1−17- idem. (1984) Р. 31−53.

12 Lehnhoff G. (1989).

13 В равной степени не учитывают они и процессы становления культов, включая сопоставление инициаторов публичного почитания убитых князей и практические цели пропаганды культов. пользу тех или иных оценок степени близости культов, не указывающее на систему функциональных соответствий и концептуального языка, представляет собой ложный путь блуждания по замкнутому кругу, где причина одновременно является и следствием.

Наличие ряда формальных «рамочных» сходств, таких как типическое подобие реальных ситуаций и их превращение в агиографический сюжет, в центре которого находится фигура князя мученика, погибшего от руки брата, делает допустимым сопоставление представленных в вацлавской и борисоглебской агиографии принципов морально-религиозной артикуляции и переложения реальной истории в нормативную нарративную модель. Кроме того, сравнительного изучения заслуживает и история формирования чешского и древнерусского культов и их социальные функции. В случае с борисоглебским и вацлавским культом сопоставление соответствующих агиографических моделей святого правителя мученика приобретает особый интерес из-за наличия фактора взаимосвязи этих культов. В частности бесспорным является факт влияния чешской агиографической традиции на борисоглебскую.

Характер этого влияния диагностируется по-разному: от идеи прямого заимствования русской агиографией моделей чешских текстов до констатации принципиальных различий в литературной и идеологической структуре житий чешского святого и древнерусских текстов. Впрочем, эти утверждения по большей части не основаны на систематическом анализе риторической и идеологической структуры произведений. Они вытекают либо из преувеличения значения отдельных сходных элементов (которые с большими сомнениями могут быть признаны прямыми текстологическими заимствованиями, а не универсальными агиографическими или религиозными клише), либо из того, что можно определить как «научную интуицию» и взгляд свысока. Вместе с тем попытка установить, что, в какой степени и в каком смысле было воспринято либо, напротив, проигнорировано одной традицией из опыта другой, представляется одним из важных аспектов их типологического сопоставления.

Сразу, впрочем, следует признать, что в высшей степени затруднительно сколько-нибудь ясно определить масштабы или точнее конкретные формы влияния вацлавской агиографии на борисоглебскую в процессе создания основополагающих для последней текстов. В составе древнерусской письменной и церковной традиции содержится целый пласт литературных памятников, имеющих западнославянское, а в ряде случаев — почти наверняка — чешское происхождение14. В этот круг и входят агиографические сочинения, созданные на церковно-славянском языке и посвященные Вацлаву и его бабке Людмиле, истоки культа которой, видимо, также как и в случае с Вацлавом, уходят во вторую половину X в. Вацлавская агиография в древнерусской письменности представлена широко и разнообразно: в ней, в частности, сохранились два обширных жития (т.н. Первая и Вторая старославянские легенды15), краткое проложное житие, проложное сказание о перенесении мощей Вацлава и церковная служба с каноном16. Невзирая на принципиальную неразрешимость вопросов о точном времени и месте создания и о соответствии сохранившихся текстов первоначальным редакциям, важнейшие из этих сочинений можно отнести к раннему периоду становления святовацлавского культа, т. е. к X — середине XI вв., а значит, их написание предшествовало началу борисоглебской агиографии. Некоторые из этих текстов сохранились только в древнерусских сборниках (в частности славянский перевод одного из ранних и наиболее важных латинских житий и церковнославянская служба), хотя само происхождение этих памятников не может быть связано с Киевской Русью (т.е. они являются своего рода литературным импортом). Иные тексты (например, миней-ная редакция Первой старославянской легенды или проложные жития) были созданы непосредственно на русской почве. Данное обстоятельство само по.

14 Ingham N.W. (1965) — Jakobson R. (1954) — краткий историографический обзор проблемы «чешского влияния» на древнерусскую письменность см. в статьях Рогова А.1С, опубликованных в сборниках изданий и переводов церковнославянских вацлавских житий: Rogov A.I. Slovanske legendy z doby vzniku Ceskeho statu a jejich osudy na Rusi // Staroslovenske legendy С eskeho puvodu. (1976) / Ed. A.l.Rogov et al. PrahaРогов А.И. (1970).

15 Именуемые иначе по именам ученых, открывших эти сочинения, Востоковской легендой и легендой Никольского. См., например, публикацию Второй старославянской легенды Н. К. Никольским: Никольский Н. К. (1909).

16 Публикации святовацлавских памятников и научный комментарий см.: Vajs J. (1929) себе можно считать свидетельством развитой традиции сохранения памяти и почитания чешского святого в Древней Руси. Проблема вместе с тем заключается в неопределенности времени и условий становления этой традиции. Подавляющее большинство этих текстов сохранились в рукописях позднего времени (XIV—XVI вв.), а значит, почти невозможно проследить хоть с какой-то достоверностью процесс их включения в корпус русской церковной литературы. Исследователи, таким образом, лишены каких-либо прямых подтверждений знакомства (точнее самой возможности знакомства) с ними авторов борисоглебских житий, созданных в конце XI в.

Свидетельства проникновения к этому времени на Русь вацлавского культа также крайне фрагментарны. Важнейшим, конечно, является включение в один из древнейших русских сборников конца XI в. (Новгородская служебная минея, ок. 1095−1096 гг.) службы и канона Вацлаву, а значит, к этому времени существовала традиция церковно-литургического почитания чешского святого17. Кроме того, автор одного из первых борисоглебских житий прямо ссылается на Вацлава как на прототип его персонажей, погибших от руки брата и ставших мучениками. Вообще типическая ассоциация Бориса и Глеба с Вацлавом станет в русской традиции регулярной, в частности симметричная упомянутой выше отсылка к образу Бориса и Глеба появится в одной из поздних редакций (минейной) Вацлавского жития. Следует также сказать, что один из сыновей Ярослава Мудрого (брат Бориса и Глеба, отомстивший, по преданию, за их гибель), родившийся после 1015 г., носил имя Вацлав (Вячеслав), хотя прямо связать имя княжеского отпрыска с традицией религиозного почитания чешского святого весьма сложно. В домонгольский период существовала регулярная практика двойного именования русских князей, каждый из которых имел родовое имя и христианское, ассоциированное с фигурой личного хри.

S.863−1088.

17 Служба Вацлаву дошла в ранней рукописной традиции в сборниках XI—XII вв. (Опубликована в: Vajs (1929) S. 139−145- Сказания о начале Чешского государства в древнерусской письменности. 1970. С. 118−126). Неясными, тем не менее, остаются вопрос о территории, на которую распространялось литургическое празднование дня св. Вацлава, а также проблема популярности культа. стианского патронапоэтому невозможно точно установить, отсылает имя.

Ярославича к Вацлаву святому или за ним скрываются какие-то родственные.

18 связи с чешской династией. В последнем случае мы, вероятно, имеем косвенное указание на один из возможных каналов «проникновения» вацлавского культа на Русь — через систему междинастических контактов. На иную линию агиографического «экспорта» указывает упоминание о том, что в соборе чешского Сазавского монастыря в 1083 г. находились мощи русских святых братьев19. Вероятно, именно из Сазавского монастыря, в котором с момента его основания в 1033 г. и вплоть до 1098 г. поддерживалась традиция письменности и богослужения на славянском языке, в Киевскую Русь и попала основная часть посвященных Вацлаву текстов.

Таким образом, очерчивание формальных параметров влияния вацлавской агиографии на борисоглебскую в равной степени должно учитывать и весьма высокую вероятность такого влияния, и неопределенность круга тех текстов, которые могли быть использованы (либо проигнорированы) русскими книжниками. Сопоставление моделей святого правителя, разработанных в вацлав-ских и борисоглебских житиях, оказывается неразрывно связано и с другой историко-культурной проблемой — определением значения и границ транскультурных влияний. В предлагаемом ниже сравнительном изучении идеологии и функций ранней вацлавской и борисоглебской агиографии ставится вопрос и о парадигматических параметрах культурного взаимодействия прже-мысловской Чехии и Киевской Руси. Был ли это процесс перемещения литературных феноменов (текстов и их элементов) или же речь может идти о заимствовании определенных концептуальных построений, нарративных моделей, техник морально-религиозной артикуляции действительности?

18 Последнее кажется предпочтительнее, ибо «родовое имя» было основным, и именно под ним летописи, как правило, и упоминают князей. Христианское имя было «тайным», и князья называются этим именем, как правило, после смерти.

19 Упоминание содержалось в анналах Сазавского монастыря и попало в качестве интерполяции в хронику Козьмы Пражского, в одну из ее редакций «с продолжением», составленной в Сазавском монастыре: Cosmas Pragensis. Chronica Bohemorum. (1923) S. 163−164.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Проведенное исследование не ставило перед собой задачу сравнительного изучения вацлавского и борисоглебского культов на всем протяжении их существования, т. е. с момента их исторически достоверного зарождения до наших дней. В фокусе работы были такие явления, как становление культов, специфика приобретенных ими социальных функций, идеологическая и семантическая структура агиографических и нарративных произведений, посвященных первым святым средневековой Чехии и Древней Руси. Рассмотрение этих вопросов давало возможность определить и сопоставить некоторые принципиальные особенности складывания системы представлений о святости, религиозности, власти у народов, историческое развитие которых было обусловлено вхождением в разные культурно-религиозные ареалы — римско-латинский и византийско-православный. Черты сходства и различия в идеологии и понятийной системе, в структуре влияний и заимствований, в социальных и религиозных практиках — одним словом, в совокупности тех компонентов, из которых состоит культ святого, служат индикатором различия принципиальных основ социальной организации, складывающихся в процессе христианизации и политической интеграции общества. Речь идет о механизмах взаимодействия церковной и светской культур, о возможностях участия интеллектуального, нормативного и рационализирующего потенциала христианства в формировании новых правил социального поведения и в преодолении инерции традиционных форм и принципов коммуникации.

Сравнительный анализ таких явлений, как власть, святость, представления о сакральном и сверхъестественном, присутствующих в различных социальных и культурных традициях, всегда связан с сопоставлением конкретных феноменов, в которые эти явления воплощались. Культы святых правителей, возникающие на пересечении этих важнейших сторон средневековой жизни, представляют интерес для компаративистики, поскольку дают возможность выявить сходства и различия в структуре отношений церковной и светской культур, а также в динамике взаимодействия норм и ценностей христианства с принципами и идиомами традиционного сознания. Изучение параллельных феноменов сталкивается, как правило, с двумя опасностями: чрезмерной типизацией и излишней формализацией. Первая связана с соблазном использовать обобщающие идеально-типические модели, нередко пригодные для любого общества и любой эпохи. В случае со святыми королями, например, такими моделями служат концепты сакральной власти и обусловленности культов народным почитанием: оба они, как неоднократно подчеркивалось в этой работе, чрезвычайно преувеличивают влияние т.н. «мифологических архетипов» и роль иррациональных массовых представлений и одновременно нивелируют значение конкретно-исторических факторов. Историческое и культурное содержание, возникающее только в процессе артикуляции и рационализации, исчезает под покровом универсалий, отсылающих к иррациональному и интуитивному. Другими словами, понятия сакральности и сакральной власти приобретают конкретное содержание только во взаимодействии категорий рациональной ученой традиции и стихийно формирующихся представлений, практик и традиций. Вторая опасность для компаративистики — это излишняя формализация при вычленении признаков и составных компонентов рассматриваемых явлений. В случае с вацлавским и борисоглебским культами типичной, на мой взгляд, ошибкой большинства исследований является преувеличение значимости в качестве индикатора близости или однотипности обоих культов таких аспектов, как сходство агиографических мотивов, формальных текстологических или сюжетных совпадений, внешнее подобие отдельных практик. При некотором желании и мобилизации понятийного тезауруса культурно-исторический смысл обоих культов можно свести к набору единообразных понятий о власти, благочестии и родстве. Вместе с тем подобный формально-логический подход оставляет за пределами внимания важнейший вопрос — о семантике и функциях элементов нарративного дискурса, идеологии и культовых практик. Например, внешнее сходство агиографических топосов и клише отражает лишь сходство авторитетных источников, прежде всего Библии, из которых заимствовали свой язык обе литературно-церковные традиции. Это сходство само по себе ничего не говорит о семантике используемых понятий и о природе формируемого ими смыслового и идеологического поля. Библейские понятия и образы не были довлеющими себе, замкнутыми смысловыми единицами: их значение, также как и значение любой цитаты, определялось тем контекстом, в который они попадали. Этот контекст был не только литературным, но и социально-культурным. Последний формировался совокупностью интеллектуальных практик (школьная системаметоды артикуляции и правила мышления, усвоенные ученой культуройнабор авторитетных текстов и понятий, унаследованных от античности и созданных самостоятельно) и норм, выработанных обычаями и традициями социальной жизни. Смысл агиографических моделей и культовых практик определялся связями с этим контекстом, однако верификация подобных связей требует не формальной констатации, а конкретного и предметного анализа.

Сопоставление вацлавского и борисоглебского культов позволяет констатировать несходство их функций и идеологии, отразившееся как в сфере социальных практик, так и в совокупности понятий и концептов. Это несходство можно рассматривать как отражение принципиальных различий социально-культурных и интеллектуальных контекстов, в которых эти культы возникли, развивались и приобретали свой смысл. Специфика этих контекстов определялась не столько реальным уровнем развития общества (социальных институтов, традиций и обычаев дохристианского происхождения) к моменту и в период складывания культов, сколько своеобразием церковных и религиозных ученых традиций как в их собственной специфике, так и с точки зрения их социального воздействия.

Развитие вацлавского культа, несмотря на общую примитивность церковной и религиозной жизни в княжестве Пржемысловцев ко времени его становления, с самого начала вводилось в конвенциональные рамки латинской церковной традиции. Создателями первых житий были высокообразованные (и даже высокопоставленные) представители латинского клира, в том числе и не связанные прямо с чешской средой и реалиями жизни. В их сочинениях образ святого интерпретировался в соответствии со сложившимся агиографическим пониманием святости и благочестиядидактическая программа первых житий опиралась на опыт репрезентации не только подвижника веры, но и образцового христианского правителя, почитание святого и его культ рассматривались как прерогатива церкви, игравшей роль контролирующей инстанции. Не случайно в латинских агиографических сочинениях и иных письменных свидетельствах отсутствует упоминание о каких-либо светских инициативах, в том числе и со стороны княжеской семьи, направленных на прославление Вацлава. Подобная последовательность церковной культуры в утверждении собственного понимания святости и почитания святого позволяла не только в идеологии житий, но и на практике дифференцировать нормы собственно религиозного и светского поведенияона задавала парадигматические рамки подчинения традиционных и естественным образом формирующихся связей между мертвыми и живыми родственниками и соплеменниками нормам институционального церковного попечения о культе святого.

В случае с борисоглебским культом заметны несравненно большая аморфность собственно церковных функций и синкретическое переплетение церковных понятий и практик с традиционными светскими, прежде всего укорененными в отношениях родства коммуникативными моделями. Вопросы типологического сопоставлении и генетических связях борисоглебского культа с византийской традицией почитания святых не поднимались в данном исследовании, однако отсутствие в историографии отсылок к каким-либо бесспорным параллелям позволяет предположить, что прямое влияние византийской традиции — на уровне примеров или церковного вмешательства — на становление борисоглебского культа отсутствовало. Таким образом, оба культа, возникнув в периферийных и слабо развитых в культурном и институциональном отношении регионах двух больших религиозных и церковных традиций, испытывали разную степень дисциплинирующего и нормативного воздействия этих традиций.

Факты, свидетельствующие о взаимопроникновении элементов культовых и агиографических традиций, с одной стороны, и о типологическом сходстве вацлавского и борисоглебского культов — с другой, немногочисленны и нередко отождествляются исследователями, а потому нуждаются в критической оценке. К первым могут быть причислены такие факты, как церковное почитание Вацлава в Киевской Руси и Бориса и Глеба и Чехии, включение старославянских агиографических сочинений о чешском князе в древнерусское литературное и церковно-литургическое пространство, текстологические связи вацлавских житий с борисоглебскими житиями и летописями. Само по себе буквальное заимствование имеет ограниченное значение, во всяком случае его роль как фактора межкультурного влияния нуждается в доказательстве. Результатом подобной коммуникации между литературными и культовыми традициями не было заимствование агиографических моделей или концепций, усвоение церковных или ритуальных практикв лучшем случае и с большой осторожностью можно говорить о восприятии древнерусской агиографической традицией некоторых формальных аспектов вацлавского культа, таких как допустимость почитания князя, погибшего от руки брата, в качестве святого мученика. Впрочем, гипотеза о переносе даже этой агиографической модели и культовой практики именно из чешского пространства является не более чем предположением. К свидетельствам типологического сходства относят как сам факт почитания убитого правителя в качестве первого и наиболее популярного национального святого, так и ряд общих религиозных мотивов в агиографических сочинениях. Эти параллели, однако, некоторые исследователи, трактуют как свидетельство влияния вацлавского культа и даже общности культурных и идеологических оснований двух культов. Между тем типологическая модель, задаваемая этими общими чертами, имеет слишком далекую перспективу и не имеет отношения к проблеме культурно-исторической сопоставимости двух культов. Как уже отмечалось, эта модель, с одной стороны, апеллирует к общей религиозной топике христианских культур, с другой — к феномену значимости фигур правителей и неправедно погибших представителей знатных династии как прототипов агиографических образов в периферийных регионах как латинского, так и византийского христианского мира.

Масштабы распространения вацлавской агиографии в Киевской Руси гипотетически не были ограничены сохранившимися в рукописях славянским житием, службой и переводом Легенды Гумпольда. Однако предположительное знакомство с некими пропавшими переводами латинских сочинений не отразилось в нарративной традиции изображения Бориса и Глеба, равно как и других древнерусских святых правителей. Аскетическая святость, этика добродетельного поведения и заслуг, идеология ограничения власти религиозным служением — эти важнейшие концепты вацлавской латинской агиографии, пронизывающие все произведения вплоть до поздних житий XIV—XV вв., не были восприняты древнерусской княжеской агиографией. Вместе с тем анализ Первого славянского жития Вацлава обнаруживает существенную близость этого текста к литературной структуре и идеологии памятников борисоглебского цикла и столь же существенное его отличие от произведений, созданных в рамках латинской агиографической традиции. Любопытно в этой связи то, что в русской церковной традиции славянское повествование о Вацлаве было воспринято как полноценное житие, сохранилось в значительном количестве списков и повлияло (в отличие от также известного русским книжникам славянского перевода Легенды Гумпольда) на формирование агиографической модели князей мучеников Бориса и Глеба. Русские авторы, вероятно, обнаружили в Первом славянском житии литературный образец для религиозного и морального осмысления типичной и болезненной для русской социальной жизни ситуации братоубийственной вражды в правящей семье. Именно это житие чешского князя можно считать ключевым элементом в т.н. преемственности агиографической модели между чешским и древнерусским княжескими культами. Вместе с тем эта преемственность носит по сути маргинальный характер, если учесть тот факт, что само Первое славянское житие как целостный текст вне зависимости от времени и обстоятельств его создания маргинально по отношению к агиографической традиции, сформированной латинскими произведениями. В любом случае факты текстологического, сюжетного или концептуального сходства между вацлавскими и борисоглебскими житиями не дают оснований говорить о родстве чешского и русского культов, которое основано на некоем единстве ранней славянской христианской культуры, породившей общий тип князя мученика, убитого в семейном конфликте.

Оба культа развивались как два абсолютно оригинальные и несоотносимые в своих внутренних особенностях социальные и культурные феномена.

В первую очередь со всей определенностью можно констатировать существенное различие социальных и культурных факторов, которые предопределили становление культов в Чехии и Киевской Руси. Оставим за пределами внимания плохо доказуемую гипотезу о первоначальном произрастании обоих культов из массового «народного» почитания или спекуляции на тему общих «дохристианских корней» образа святого князя в фигуре сакрального правителя. Примечательно, вместе с тем, что авторы латинских и древнерусских текстов по-разному характеризуют социальный контекст и социальные силы, заинтересованные в установлении культов. Не менее существенные различия обнаруживаются и в сфере социальных функций двух культов и их значимости как фактора национальной и политической идентичности.

Возникновение вацлавского культа и его первоначальное «продвижение» в церковной и социальной среде (до нач. XI в.) — темный и почти не отраженный источниками период в его истории. Факт участия немецкого или связанного с германской имперской церковью клира в развитии культа зафиксирован авторством первых житийсоздатели сочинений, положивших начало всей латинской вацлавской агиографии, использовали агиографические модели, литературные и концептуальные схемы, сложившиеся в агиографической продукции оттоновской Германии. Становление культа было, видимо, во многом обусловлено системой взаимоотношений, связывавших Чешское княжество с оттоновской Германией, а через нее и с римско-латинской церковной традицией в целом. Речь идет не о своего рода формальном «экспорте» культурной модели, а скорее о процессе перемещения определенных форм и интеллектуальных традиций от центра к периферии в рамках единого церковно-политического пространства. Созданные на церковнославянском языке и, видимо, непосредственно в чешских землях агиографические произведения о чешском князе не оказали существенного влияния на ставшую доминирующей в чешской церковной традиции модель изображения святого. Они либо существенно отличаются от латинской модели повествования о святом (как.

Первое славянское житие), либо осуществляют прямое переложение латинского текста на старославянский (как перевод Легенды Гумпольда).

В качестве значимого фактора становления вацлавского культа можно рассматривать культурное и идеологическое изменение контекста международных связей в Центральной Европе в позднеотгоновский период. Речь идет, прежде всего, об актуализации церковных и религиозных аспектов в идеологии и стратегии германских правителей в последней трети X века. Важность религиозных критериев в формировании «репутации» соседних народов и правителей в глазах доминирующих в регионе германских владык, открывала, помимо прочего, перспективы для функционального использования культов святых как инструмента политической коммуникациинаиболее очевидным свидетельством этому стали события 1 ООО года и обстоятельства учреждения культа пражского епископа и миссионера Войтеха (Адальберта). Подобная трансформация коммуникативной структуры в регионе в последней трети Xначале XI вв. создавала условия для укоренения культа местного святого, связанного с правящей династией, каковым и был Вацлав.

Деятельность пражского епископа Войтеха, самой значительной фигуры всей ранней чешской истории, имела, как позволяют судить источники, одной из своих задач упрочение святовацлавского культа. Легенда Кристиана — первый и самый значительный из сохранившихся памятников чешской латинской письменности — была создана по инициативе Войтеха или его окружения. Именно этот текст отличается от других ранних житий сознательным и последовательным утверждением идеи о связи святого со своей землей и династией, с историей их церковного и религиозного развития. Святой свидетельствовал о принадлежности Чехии к христианскому сообществу, а идеологическая нагрузка его культа была ответом на позднеотгоновскую тенденцию воспринимать христианские государства Центральной Европы как часть возглавляемого императором христианского универсума. «Собственный» святой приобретал функции символа религиозной идентичности Чехии, включая ее в религиозно-церковный круг Латинской Европы.

Культ святого первоначально был, видимо, чужд системе внутренних социальных реалий и потребностей чешского общества. Весьма сложной и неразрешимой в силу состояния источниковой базы является проблема участия и соотношения усилий церкви и светского, прежде всего княжеского, сообществ в учреждении и укоренении культа. Как отмечалось выше, бесспорным фактом можно считать усилия и инициативы чешского и германского клира и императорской власти, хотя свидетельства не позволяют реконструировать эту деятельность в сколько-нибудь полном объеме. Латинские жития почти без исключения обходят молчанием участие правящей династии в установлении почитания Вацлава, и только Первое славянское житие делает представителя династии Болеслава — брата и преемника святого и его убийцу — инициатором учреждения церковного поминовения (или прославления) святого. Свидетельствует ли подобное различие интерпретаций о тенденциозности и стремлении скрыть истину в угоду идеологическим задачам, решаемым авторами латинских или славянского житий? Какая из версий ближе к действительности, а какая сознательно искажает реальность? Эти вопросы остаются без ответа. Однако умолчание латинских житий может свидетельствовать не только о том, что первоначально почитание Вацлава не встречало прямого сочувствия в правящей династии, но и о сознательном и последовательном обосновании главенствующей роли церкви во всем комплексе процедур, связанных с идентификацией и почитанием святого. Церковь как контролирующий институт во всех религиозных и ритуальных вопросах, в том числе и в тех, которые касались поминовения мертвых и почитания святых, трансформировала традиционные и естественные связи живых и мертвых. Церковное посредничество, прежде всего, лишает самодостаточности идею родственного долга, предопределявшего заботу о погибших. Отражение последнего, видимо, можно усмотреть в версии славянского жития. Латинские тексты, напротив, в соответствии с идеологией и практикой римской церкви стремились вывести на первый план собственно церковные нормы и понятия, очерчивающие особую модель отношений святого и сообщества, в которой требования религиозного благочестия по существу противопоставлялись традиции и естественным сантиментам.

Период преимущественно церковного почитания Вацлава способствовал укоренению культас течением времени святой был воспринят правящей династией и чешским сообществом в целом в качестве святого покровителя, прямо и интенсивно связанного со своей землей и народом. В течение XI—XII вв. культ приобрел не только широкую популярность, но и специфическое политико-идеологическое звучание. Исследования средневекового чешского социального и политического сознания позволяют констатировать, что в середине XI—XII вв. вацлавский культ выполнял функции «государственно-политической идеологии», в рамках которой происходило формирование национально-политической идентичности чешского общества, складывались представления о политическом и национальном единстве Богемии. Почитание святого породило систему символов и понятий, ставших своего рода прообразом и эквивалентом формализованных и абстрактных представления о власти, государстве и политическом сообществе. К существенным концептам, определявших политическое звучание культа, следует в первую очередь отнести представление о Вацлаве как вечном правителе Чехии, обладающем не только функциями небесного заступничества, но и полнотой власти над сообществом чехов, которую он лишь на время передает реальному правителю. Кроме того, Вацлав наделялся функциями защиты страны от врагов и военного помощника князей в их экспедициях.

Святовацлавская идеология" очерчивала и одновременно выявляла круг важнейших понятий: порядок династической преемственности и условия легитимности властипредставление о власти и обязанностях правителя как о реальности, стоящей вне и над конкретным правителем на тронеосознание политической интегрированности сообщества, основанной на связях со святым правителем. Все эти функциональные и идеологические аспекты вацлавского культа ставят его в один ряд с другими политическими культами латинской Европы, сыгравшими значительную роль в становлении политических институтов, представлений о власти, равно как и в формировании политической идентичности отдельных сообществ. В течение последующих столетий вацлавский культ перестал исполнять функции политической идеологии и был замещен полноценными государственно-политическими концепциями. Вместе с тем он остался значимым элемента политико-идеологической и династической пропаганды, что продемонстрировала стратегия Карла IV во второй половине XIV в., а образ Вацлава оставался наиболее почитаемым чешским святым и символом земли и народа.

Процесс становления и эволюции борисоглебского культа в XI — XII вв. имел под собой отличные от вацлавского культа социально-культурные основания, а его политические и династические функции существенно отличались от тех, что были присущи политическим культам Латинской Европы.

Свидетельства источников, в первую очередь двух первых житий — Чтения и Сказания, указывают на то, что инициатива в учреждении культа принадлежала не церковному, а княжескому сообществуболее того, культ сохранял прямые генетические и смысловые связи с традиционной практикой почитания мертвых предков. Жития ограничивают круг свидетельств о публично значимом почитании Бориса и Глеба акциями князей — родственников святых. Тексты не ассоциируют святых с какой-либо конкретной церковной институцией, берущей на себя заботу о почитании святых и рассматривающей их в качестве своих святых патронов. Следует отметить, что подобная ассоциация святого с церковной институцией была практически обязательным элементом культа святых в Латинской Европе. Участие клира и церковной иерархии в актах прославления и почитания князей мучеников в том виде, как оно зафиксировано литературной традицией, связано с исполнением необходимых ритуально-литургических процедур (обретение, освидетельствование и перенесение мощей), обеспечивающих формальное церковное почитание новых святых. Вместе с тем собственно церковные акции скорее обеспечивают ритуальную поддержку княжеских инициатив, нежели противопоставляются им в качестве самостоятельной и автономной программы действий. Подобная структура социального благочестия может быть истолкована как взаимное переплетение двух разных социальных моделей — религиозного почитания святого сообществом верующих и почитания предков родовым сообществом. Последняя из них сохраняет парадигматическое значение, вероятно, не только в сознании светского княжеского сообщества, но и в литературном дискурсе церковной культуры.

Акты почитания Бориса и Глеба демонстрируют социальную роль князей как правящей элитыв них проявляется личное благочестие членов этой группы и их главенство в деле христианского устроения земли. В процессе прославления святых подтверждается особое право княжеского сообщества на власть и его религиозные функции. Но отражает ли литературная артикуляция функций культа самосознание самого княжеского сообщества и, если да, то в какой степени? Интенсивность княжеского почитания Бориса и Глеба и его реализация в публично значимых акциях позволяют положительно ответить на этот вопрос. Вместе с тем оценка культа как значимого для религиозной и политической идентичности княжеского сообщества нуждается в уточнении.

В первую очередь следует отметить, что борисоглебский культ и связанная с ним литературная продукция вписывались в контекст характерной для церковной письменности этого времени тенденции религиозного осмысления роли правящей династии. Эта традиция сочетала элементы прославления славных и великих князей прошлого с апологией и сакрализацией религиозных заслуг христианских князей (прежде всего, Владимира) в деле приобщения Руси к сообществу избранных христианских народов. Ассоциация Бориса и Глеба с их отцом — апостолом и крестителем Руси — получила развитие не только в позднейшей традиции: она, видимо, была характерна уже для начального периода культа. Идеи избранной земли и избранного рода ее правителей, наделяемых функциями главных носителей истинной веры и гарантов ее процветания, определяли смысловые границы религиозной идентичности и сакральности династии. Религиозная апология правящего рода, добившегося значительных успехов в политической сфере и в деле христианизации своего народа, была явлением, сближающим контекст борисоглебского культа с более или менее типичным контекстом значительного числа королевских культов латинской Европы. Древнерусскую модель отличало, пожалуй, только более глубокое и синкретичное переплетение концептов христианской сакраль-ности и избранности с представлениями о прямой родовой обусловленности религиозной харизмы.

Описываемые авторами житий принципы поведения и общения князей в контексте почитания Бориса и Глеба имеют своим фундаментом фактор родства. Ярослав, добиваясь прославления святых, действует как их брат и радуется тому, что его братья удостоились божьей благодати. Собравшиеся на церемонию перенесения мощей дети и внуки Ярослава объединяются не как представители политической элиты, а как родственники, члены одного биологически детерминированного сообщества. Авторы житий идентифицируют отдельные лица не в соответствии с их властным статусом, а по их месту в семейной организации: все они — прежде всего сыновья, отцы и братья в контексте взаимного общения. Князья заботятся о почитании не святых как таковых, а именно своих святых родственников. Родство не только не теряет своего значения в системе церковных практик, но и воспринимается как значимое основание религиозного попечения о культе.

Обстоятельства учреждения и последующего развития культа Бориса и Глеба позволяют предположить, что функционально он был включен в систему межкняжеских отношений и связан с практиками, поддерживавшими внутриродовую коммуникацию и отношения династической солидарности. Культ был не просто связан с традицией почитания предков и умерших членов рода генетически, но в сущности закреплял и фиксировал представление о единстве всех членов рода — как живых, так и мертвых. Христианизация почитания умерших членов рода, видимо, была фактором упрочения этих практик, привносила в них элемент устойчивости и формальной обязательности. Фигуры мертвых предков, таких как Борис и Глеб, наделяемых качествами сакральных защитников и покровителей, которые артикулировались в самом понятии святости, были коллективным «достоянием» всех их потомков, которое не могло быть «присвоено» какой-либо из семейных или родовых групп, формировавшихся с течением времени внутри княжеского клана. Родовое сообщество, расширяясь и дифференцируясь, сохраняло память об общности происхождения, которая актуализировалась, воплощаясь в образы общих предшественников.

Христианизация почитания предков и — в случае с Борисом и Глебом — становление династического культа в контексте древнерусских реалий существенно отличались от аналогичных явлений европейской истории. В Латинской Европе христианизация значимой для аристократических и правящих династий традиции почитания умерших, в том числе и тех из них, кто был удостоен славы святого, сопровождалась последовательным усилением церковного контроля, т. е. посреднической и регламентирующей роли церкви и внедрением церковного понимания системы отношений между мертвыми и живыми. Так или иначе подобное церковное опосредование традиционных практик, систематическое и регулярное, трансформировало их смысл, замещая критерии биологической и органической обусловленности связи живых и мертвых, святых и социальной группы универсальной и формальной обязанностью поминовения покойных или их почитания в качестве небесных патронов. В этих отношениях с предками, в том числе и со святыми предками, разрушалась безусловная значимость родства биологического, родства в собственном смысле слова. Место естественных и интуитивных представлений занимали формальные понятия духовного родства, религиозного долга, иерархии и взаимных обязательств.

Подобная трансформация представлений о природе связей с сакральными предками не характерна для почитания Бориса и Глеба. Самостоятельное и самодостаточное значение сохраняли отношения прямого биологического родства, на фоне которых церковные практики были скорее аккомпанементом, определяющим формы, но не меняющим природу отношений со святыми. Сохранение памяти и почитание святых были не просто долгом и инициативой родственной группы, но долгом и инициативой именно родового сообщества.

Биологическая и кровная близость лежали в основе «присвоения» святых в качестве защитников и покровителей, хотя подобные отношения могли ассоциироваться как с группой князей, так и с отдельными личностями. В роли княжеских патронов Борис и Глеб соединяли представления о своей причастности одновременно и ко всему родовому сообществу, причем исключительно мужскому, и к отдельному ее представителю, выбиравшему святых (или кого-то из них) в качестве своих личных защитников. Вместе с тем практически отсутствовала, во всяком случае не приобрела сколько-нибудь четкого выражения, тенденция ассоциировать святых с определенной группой князей, определяемой прямым родством или общностью интересов, притязания и цели которой могли воплощаться в конкретной помощи от небесных патронов.

Связь со святыми, видимо, весьма интенсивная в княжеской среде, не становилась каналом конституирования отдельных династических групп в рамках всего родственного сообщества и источником выражения и легитимации устойчивых притязаний политического и правового содержания. Родовая идентификация и чисто индивидуальное обращение к покровительству святых не переросли в целостную систему представлений о них как о гарантах конкретных прав и полномочий. В этом смысле функции Бориса и Глеба имеют мало сходного с функциями патроната святых в Латинской Европе: последние, будучи патронами отдельных религиозных или политических сообществ, отчетливо наделялись полномочиями главы, защитника и гаранта прав этих сообществ. Борисоглебский культ ни в начальный период, ни в исторической перспективе не воспринимался как персонифицированный символ «государства», в смысловом отношении отсылающий к категориям «должности» и структурированного «политического» сообщества. Иными словами, он не был связан с процессами политической институциализации и формализации представлений о функциях правителя и власти.