Устойчивые мифологемы Восточного Средиземноморья II-I тыс. до н.э. в истории культурной диффузии на древнем Ближнем Востоке

Исследование религиозно-мифологических систем, а также их отдельных элементов является одним из важнейших аспектов изучения истории Древнего мира вообще и Древнего Востока в частности. Мифология — это основополагающее явление культурной истории человечества, а в древности она господствовала не только над его духовной, но и социально-политической жизнью. Как известно, миф всегда является выражением мироощущения и миропонимания той эпохи, когда он создавался, поэтому изучение мифов, а также культов и ритуалов дает богатейший материал для понимания сущности различных культурных и политических процессов, происходивших в древневосточных обществах. Мифотворчество есть творение народа, присущее определенной стадии его развития. В мифах, в чувственной форме отражен опыт познания вселенной, природы и истории. Дошедшие до нас мифы древности, записаны на бумаге и имеют законченный вид. Однако этому предшествовала многовековая устная традиция передачи мифа. В процессе устной передачи мифы дополнялись, корректировались, какие-то части утрачивались и т. д. Поэтому для понимания подлинного смысла мифа надо изучать не только конечный продукт (сам миф), но и историю его создания.

В настоящее время значимость древневосточных цивилизаций для становления современной мировой цивилизации получает все большее признание. Соответственно, больше внимания уделяется культурным контактам внутри Ближневосточного региона1. Крупные археологические раскопки во второй половине XX в. на Ближнем Востоке2 породили интерес к доисторическим корням древних цивилизаций, которые стало возможно определить путем изучения обнаруженных артефактов.

1 См. например Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М. 1988. Дьяконов ИМ. Архаические мифы Востока и Запада. М. 1990. Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princeton, 1994.

Изучение контактов различных цивилизаций в рассматриваемом в настоящей работе регионе началось с исследований, посвященных взаимовлиянию древневосточных и античной цивилизаций, прежде всего в двух аспектах — экономическом3 и политическом4. Однако изыскания только в этих двух областях не всегда позволяют оценить характер отношений между контактирующими этнокультурными общностями. Так, контакты экономического характера сами по себе не позволяют судить о глубине культурных и шире: межэтнических, межцивилизационных контактов, о взаимовлиянии и диффузии культур в рамках и вследствие исторически обусловленных процессов, базирующихся на экономической необходимости, на политических интересах и социальном развитии древних обществ. В большей мере взаимовлияние и диффузия культур возможны и наблюдается на перекрестках торговых путей, где возникали некие культурные и языковые субстраты. Изучению подобных субстратов было посвящено немало работ5. Размеры таких субстратов определялись исследователями в масштабе от одного торгового города до целого региона, что позволило говорить о едином цивилизационном ядре на древнем Ближнем Востоке6.

2 Антонова Е. В. Обряды и верования первобытных земледельцев Востока М. 1990. Кинк Х. А. Восточное Средиземноморье в древнейшую эпоху. М. 1970. Мазар Б. Археология Библейской земли 2 тг. М. 1990; Мелларт Дою. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока. М. 1982.

3 См. например Антонова Е. В. Месопотамия на пути к возникновению государства. М., 1990; Дьяконов И. М. Проблемы экономики: О структуре общества древнего Ближнего Востока до середины П тысячелетия до н.э. // Вестник древней истории. 1968. № 3,4- Меликишвши Т. А. Характер социально-экономического строя на Древнем Востоке // Народы Азии и Африки. 1972. № 4- Янковская Н. Б. Международное торговое объединение Каниша // Вестник древней истории. 1965. № 3- State and Temple Economy in the Ancient Near East Vol. 1—2 Leuven, 1979. Postgate J.N. Early Mesopotamia: Society and Economy at the Dawn of History. L., N.Y., 1992; Yeivin S. Early Contacts between Canaan and Egypt — IEJ, vol. X, № 3, 1960.

4 См. например Межгосударственные отношения и дипломатия на Древнем Востоке М. 1987. Арутюнян Н. В. Биайнили (Урарту): военно-политическая история и вопросы топонимики. Ереван. 1970. Aubet М.Е. Phoenicians and the West: Politics, Colonies and Trade. Cambridge. 1993 — Posener G. Litterature et politique dans l’Egypte de la ХП dynastie. P. 1956.

5 См. например: Древний Восток: этнокультурные связи. Сборник статей. М., 1988; Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990; Redford D. Egypt, Canaan and Israel in Ancient Times. Princ., 1994.

6 См., например: Вейнберг И. П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. М. 1975.

Цившизационное ядро в Восточном Средиземноморье, складывавшееся посредством контактов различных культур включало в себя насколько этнических компонентов. Наиболее крупные из них — это индоевропейская культурная общность, семитская, и в частности, западно-семитская, а также древнеегипетская. Вопрос собственно контактов культур обычно сводится к проблемам культурного заимствования, культурной экспансии или религиозной терпимости7, взаимовлияния более развитых и менее развитых культурных о общностей. Между тем диффузии культур, насколько историческая реальность могла и отразилась в сознании контактирующих народов, до сих пор не уделялось должного внимания.

Каждая отдельная этническая общность сохраняется в социо-культурных явлениях (язык, письменность, религия, фольклор и прочие), которые ориентированы на интеграцию носителей этнокультурной специфики. Выражением этой специфики выступают культурные архетипы. Они относятся к числу базисных структур любой культуры, которые формируют константные модели мировосприятия. Их содержание составляет типическое в конкретной культуре. Хотя существуют и универсальные культурные архетипы, формирование которых происходит на уровне культуры всего человечества, но и они по разному конкретизируются в культурах крупных исторических общностей в процессе систематизации и схематизации культурного опыта9.

Наиболее фундаментальны в составе культуры универсальные и автохтонные (не привнесенные извне) этнические культурные архетипы. В культуре, понятой как наследственная память коллектива, культурные архетипы выступают в качестве спонтанно действующих устойчивых структур обработки, хранения и репрезентации коллективного опыта. Таким образом, этнические культурные архетипы представляют собой константы национальной.

1 Гарни О. Р. Хетты. М. 1987. Маккуин Дою. Хетты и их современники в Малой Азии. М. 1983.

8 См. труды ИД. Ковальченко, А. Я. Гуревича, Б. Г. Могтъницкого, В. Н. Кудрявцева и др. ментальности, выражающие и закрепляющие основополагающие свойства этноса как культурной целостности10.

Концепция архетипа ориентирует исследование мифов на отыскание в этническом и типологическом многообразии мифологических сюжетов и мотивов некоего инвариантного архетипического ядра, метафорически выраженного определенными мифологемами.

Мифологема — коллективная или индивидуальная неделимая единица мифологического мышления, вызывающая ряд ассоциаций, понятных только носителю определенной культуры11.

В каждой национальной культуре доминируют свои мифологемы, воплощающие культурный опыт народа и определяющие особенности общекультурного мировоззрения12. Соответственно, сравнение определенных мифологем, может стать надежным способом определения наличия или отсутствия контактов и диффузии культур разных этносов.

Следует учесть, что сравнительно-историческое изучение широкого круга мифов позволило установить, что в мифах различных народов мира целый ряд тем и мотивов повторяетсяэта общность объясняется одинаковостью как средств, с которыми различные древние народы подходили к познанию мира, так и наиболее важных явлений, требовавших осмысления. Именно поэтому это сходство всегда носит более или менее поверхностный и общий характер13.

Мифологемы, определяющие наличие контакта культур связаны с мировоззрением, этнопсихологией и социокультурной сферой бытия этносов.

9 Юнг КГ. Архетип и символ. М., 1991.

10 Weisinger H., The Myth and Ritual Approach to Shakespearian Tragedy. // Myth and Literature. Contemporary Theory and Practice, ed. by John Vickery, Lincoln. 1966, P 149 — 160- Weisinger H. An Examination of Myth and Ritual Approach to Shakespeare. // Myths and Motifs in Literatur., ed. by D. I. Burrows, F R. Lapides, New York, 1973, P. 132 — 140.

11 Лотман М. Ю. К функции устной речи в культурном быту пушкинской эпохи // Учен. зап. Тарт. гос. ун-та. 1979. Вып. 481. (Семантика устной речи: Лингв, семантика и семиотикаВып. 2), М. 1979., с. 104, 115.

12 Шпет Г. Г.

Введение

в этническую психологию. // ШпетГ.Г. Сочинения. М., 1989.

Поэтому они до недавнего времени были объектом исследования главным образом психологов, культурологов, социологов, этнографов, литературоведов и фольклористов, но не историков. По этой причине научный аппарат, используемый в данной работе соответствует аппарату перечисленных наук. Однако, данное исследование не направленно на то, чтобы систематизировать уже имеющиеся знания относительно понятия «мифологема», а использует уже известные в других областях методы для изучения мифологем, для выявления в них отражения и переосмысления исторического процесса в сознании этносов на древнем Ближнем Востоке.

Пространственные и временные границы исследования. Под Восточным Средиземноморьем мы будем понимать не только территорию Палестины и Сирии, но и Малую Азию, Балканский и Пелопонесский полуострова, остров Крит и острова Эгейского моря, а также восточную часть Северной Африки. Поскольку объектом исследования являются мифологемы, определяющие наличие контакта культур, временные рамки работы не ограничиваются — П-1 тыс. до н.э. — периодом, когда, в Восточном Средиземноморье не только завершился первый (архаический) этап мифотворчества14, но и начался период активного взаимодействия разных этнокультурных общностей. Мы рассматриваем также мифологические материалы прилегающих к этому региону территорий, зафиксированные в конце П тыс. н.э. исходя из посылки присутствия в современном мифологическом фольклорном материале архаических слоев.

13 Мелетипский Е. М., Токарев С. А. Мифология//Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 11.

14 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С.469−472. Баркова А. Л. Четыре поколения эпических героев .

Степень научной разработанности проблематики данного исследования. Существует множество работ так или иначе связанных с проблемами г изучения мифов и всего мифологического. При этом концептуально более оригинальными, являются, на наш взгляд, работы, прежде всего, фольклористов и, в меньшей степени, этнографов и психологов. Между тем в настоящей работе мифологема рассматривается с исторической точки зрения, поэтому привлекаемую нами литературу мы разделили на несколько основных типов от общего к частному, но следует отметить, что 1 работы посвященные с непосредственно нашей тематике практически отсутствуют: a. общие работы, посвященные мифу и мифологии как феномену человеческого сознанияb. фундаментальные исследования по общей истории древнего мира, а так же исторические монографии по отдельным государственным образованьям Восточного Средиземноморьяc. исследования по региональным мифологическим системам древнего мира и различным их аспектам;

1. труды, посвященные изучению взаимосвязей между религиозно-мифологическими системами упомянутых этносов и государственных образований. а. Прежде чем приступить к изучению мифологем Восточного Средиземноморья нам необходимо было определить концепцию происхождения мифа и мифологического феномена в человеческой культуре, отвечающую поставленной задаче выявления контактов и диффузии культур. При всех противоречиях и односторонних преувеличениях этнология Х1Х-ХХ вв. сильно углубила понимание мифологии и, в частности выдвинула ряд положений, имеющих отношение к проблематике данного исследования. Прежде всего, это теория об общей прародине индоевропейской мифологии, созданная И. Герресом и Г. Ф. Крейцером и развитая Э. Дюркгеймом/5 и идея братьев Гримм о существовании некого общего принципа мифотворчества у всех народов.

16 17 вообще. Французский историк культуры и филолог Ж. Дюмезиль исследовал влияние социальных функций на развитие религии, мифологии и эпоса индоевропейских народов. Так же нам оказалось весьма полезно объяснение Э. Б. Тайлора сходства явлений в мифологии и фольклоре разных народов и рас (типы, мотивы, сюжеты) с помощью антропологической сущности человека, то.

1 Я же мнение высказывали Г. Спенсер и Фробениус, Я. Я. Бахофен объяснял причину данного сходства исходя из сходства условий быта разных народов и племён^. Он же соотносил отдельные группы мифов с определенными.

20 стадиями развития человеческого общества. Выводы данных авторов позволили нам выявить и отсечь те составляющие мифотворчества, сходство которых объяснимо вне зависимости от наличия контактов.

15 См. Геррес И. Немецкие народные книги СПб, 1807. Крейцер Г. Ф. Символика и мифология древних народов, особенно греков, СПб, 1810−12. G. F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alien Volker, Bd. 1 — 3, Leipzig — Darmstadt, 1836 — 1843- Gorres J. von, Mythen-geschichte der asiatischen Welt, Bd 1 — 2, Heidelberg, 1810- Durkheim E Les formes elementaires de la vie religiause.' La sisteme totemique au Australie., Paris, 1912. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. / пер. с фр. А. Б. Гофмана. М., 1996.

16 См. на нем. H3.:Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812−1815. Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816−1818. Jcikob Grimm. Deutche Grammatik. Gottingen 1819- Jakob Grimm. Deutche Rechtsaltertumer. 2. Bd. Gottingen 1829- Wilhelm Grimm. Deutche Heldensagen. Gottingen 1829. Jakob Grimm. Deutche Mythologie. Gottingen 1835- Bruder Grimm. Werke und Briefwechsel in kritischkommentierten Einzelausgaben. Hrsg. Im Auftrag des Vorstandes der Bruder GrimmGesellschaft (Schriftleitung: Bernhard Lauer) / Kassel, 1998 ff. (Bisher erchienen: 2 Bd.) — ?a русс, яз.: Гримм В. и Я. Сказки, т. 1−4, М., 1908;12- Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тг. М. 2003.

17 Dumezil G., Le festin d’immortalite. Paris, 1924; Dumezil G., Mythes et dieux des Germains. Paris, 1938; Dumezil G, Loki. Paris, 1948; Dumezil G., Jupiter Mars Quirinus, I — IV. Paris, 1941 — 1966; Dumezil G., Mitra — Varuna, Paris, 1946; Dumezil G., Mythe et epopee, I — Ш, Paris, 1968 — 1973.

18 Cm. TylorE. B. Primitive Culture. Vol. 1−2. L. 1881. Tylor E.B. Anthropology. L. 1881., в рус. пер. Тайлор Э. Б.

Введение

к изучению человека и цивилизации, 4 изд., 1924. Тайлор Э. Б. Первобытная культура, главы I-IV и ХП-ХХП Первобытная культура, главы V-XI Антропология. М. 1989. Спенсер Г. Собрание сочинений. Т. 1 — 7. СПб, 1898 — 1900. Фробениус Детство человечества, СПб, 1906.

19 См. Bachofen J.J. Das Mutterrecht. Stuttgard. 1861.

20 Там же.

Однако не все сходные черты мифологем молено объяснить единством человеческой природы и сходством социальных условий. По мнению представителей мифологической школы Куна А. и Мюллера М., из некоторого количества эпитетов явления складывается метонимия, а из нее образ и.

О1 характер соответствующего божества. Имена божеств, которые вместе с их функциями и* образами также молено определить как отдельные мифологемы.

Также нами были использованы отдельные положения представителей т.н. ритуалистической школы: Дж. Фрезера и его последователей, которые определяли миф как отражение ритуала и переосмысление древнего магического обряда, поскольку миф есть словесное осмысление магических обрядов. Ритуал не действует без его объяснения, т. е. мифа, и миф бесполезен.

23 без претворения его в жизнь, т. е. без ритуала. Данный подход предполагает, что мифологемы, прежде всего, следует рассматривать как элементы ритуалов, а не мифов как таковых. При этом, нас не должны отвлекать те ритуальные действия, которые обусловлены основной целью ритуала. Т. е. если мы будим рассматривать ритуал изготовления копья, то мы должны исключить те действия, которые действительно необходимы для создания предмета данной формы и функционального назначения.

Также в своей работе мы обращаем внимание на понимание мифа как правила, определяющие образ жизни первобытного человека. Данная теория мифа представлена в работах Дж. Грея24, Б. Малиновского25, Сюда же стоит отнести и.

21 Kuhn А., Herabkunft des Feuers und Gottertrank, Berlin, 1859- Kuhn A., Entwicklungsstufen der Mythenbildung, Berlin, 1873- Мюллер M. Опыты по сравнительной мифологии. СПб. 1856- Мюллер М Чтения о науке и языке. СПб. 1862—64.

22 Frazer J., Golden Bough, vol. I — ХП, 3 ed., London, 1907 — 1915; сокращенный русский перевод: Фрезер Дою., Золотая ветвь, тт. 1−4, М., 1928. Фрезер Дою., Фольклор в Ветхом Завете, пер. с англ., М. — JL, 1931.

23 Preufi К. Th., Das Religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; Preufi K. Th., Die Geistige Kultur der Naturvolker, Leipzig — Berlin, 1914.

24 Gray G. Polynesian Mythology and Ancient Traditional History of the New Zealanders. London 1855.

25 Malinowski В., Myth in Primitive Psychology, London, 1926.

Л /Г теорию обрядов перехода, выделенных Ван Геннепом А., которые служат для сохранения социальной структуры общества и для преодоления психологического напряжения индивида при изменении его статуса или состава общества, и работы Элиаде М., развивающие эту теорию за рамками одного коллектива. Тайные знания не доступны представителям «чужих». Человек может получить их только.

27 в процессе обряда инициации, то есть, став «своим» и ни как иначе.

Структуралисты антропологической школы Клода Леви-Стросса считали, что структура мифа в контексте образов-символов, несет в каждой отдельной культуре определенную информацию, об устройстве мира с одной стороны и об национальных особенностях данной культуры с другой28. По этой причине мы считаем необходимым использовать методику изучения мифа, предложенную К. Леви-Строссом в наших исследованиях. Так же необходимо отметить и методику Ф. Боаса, разработанную для изучения отдельных этнокультурных ареалов и диффузии составляющих его элементов29.

26 Gennep A. van, Mythes et legendes d’Australie, Paris, 1906; Gennep A. van, Les mythes de passage, Paris, 1909.

27 Eliade M., Le mythe de l’etemel retour, Paris, 1949; EliadeM., Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, Paris, 1951; Eliade M., Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, Paris, 1951; Eliade M, Le Yoga. Immortalite et liberte, Paris, 1954; Eliade M., Mythes, reves et misteres, Paris, 1957; Eliade M., Naissance mistique, Paris, 1959; Eliade M., Mephistopheles et l’Androgyne, Paris, 1962; Eliade M., Aspects du mythe, Paris, 1963; Eliade M, Le sacre et le profane, Paris, 1965.

28 Levi-Strauss С., Le champ d’anthropologie, Il Anthropologie structural deux, Paris, 1973. Levi-/Strauss C., Tristes tropiques, Paris, 1962, P. 34 — 44. Levi-Strauss C., Les structures elementaires de la parente, 2 ed., Paris, 1967. Levi-Strauss ?., La structure des mythes II Anthropologie structurale, Paris, 1968, P. 227 — 255- русский перевод: Леви-Стросс К. Вопросы философии, 1970, № 6, С 152- 164. Levi-Strauss ?., Lageste d’Asdival (1958), Quatre mythes Winnebago (1960), La structure et la forme (I960), Le sexe des astres (1967), Les champignons de la culture (1970), Rapports de symetrie entre riteset mythes de peuples voisins (1971), Comment meurent les mythes (1971) / Mythologie et rituel // Anthropologie structurale deux, Paris, 1973, P. 139−318- Levi-Strauss C., Le totemisme aujourd’hui, Paris, 1962; Levi-Strauss ?., La pensee sauvage, Paris, 1962; Levi-Strauss ?., Mythologiques, I-IV, Paris, 1964;1971.

29 Боас Ф., Ум первобытного человека, M. — JI., 1926; Boas F., General Anthropology, Washington, 1938 (глава Mythology and Folklore) — Boas F. Psychological Problems in Anthropology, // American Journal of Psychology, 1910, vol. XXI, P. 371 — 384- Boas F., Comparative Study of Tsimshian Mythology, //31 Annual Report of the Bureau of American Ethnology of the Smithsonian Institution 1909 — 1910, Washington, 1916.

В XX в. миф становится одним из центральных понятий социологии и теории культуры. С возникновение же психоанализа социология сильно «психологизировалась», что также отразилось на теории мифа и подходах к его.

30 изучению. Немецкий психолог, физиолог, философ и языковед В. Вундг ввел в изучение мифологии новый, психологический подход. По Вундту мифотворчество обусловлено особенностью восприятия предметов и явлений внешнего мира первобытными людьми и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни первобытного человека как целого, запасом его знаний и конкретным состоянием личности. Первичные мифологические представления являются результатом столкновения с действительностью, затем следует ассоциативный ряд, формируется определенная мифологема.

Продолжение идей Вундта мы видим в аналитической психологии КГ. Юнга, которая определяла миф в качестве «архетипа», некой структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления — мифологические образы.

Фрейдисты, чья теория не нашла отражения в нашей работе, но которую мы не могли обойти вниманием, прелагали рассматривать мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации (эдипов комплекссексуальное влечение детей к родителям противоположного пола) и реализацию этих влечений. По этой причине они рассматривали сказку как миф, написанный с позиции детей и сглаживающий конфликт между родителями и детьми одного пола.33.

30 Wundt W., Volkerpsychologie, Bd 4 — б. Mythus und Religion, 3 Aufl., Leipzig, 1920 — 1923; Вундт В., Миф и религия, СПб., 1913; Вундт В. Очерки психологии. М., 1912.

3 Jung С. G., Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zurich, 1954; Jung C. G., К Kerenyi, Einfuhrung in das Wesen der Mythologie, 4 Aufl., Zurich, 1951. The Collected Works of C. G. Jung, vol. 9, pt 1, London, 1959.

32 См. Фрейд 3. Тотем и табу, М., 1923.

33 Rank О., Psychoanalitische Beitrage zur Mythenforschung, Leipzig-Wien, 1919; Rank 0., Der Mythus von der Geburt des Helden, Leipzig-Wien, 1912.

Кэмпбелл Дж. определил мифологию и ритуалы функционально либо как ключ к универсально-постоянным началам в человеческой природе, либо как выражение культурно-исторического контекста. От психоаналитических комплексов, порожденных динамикой личного биологического развития, Кэмпбелл переходит к подробному описанию их разнообразных проявлений в различных этнокультурных ареалах — у древних земледельцев и древних охотников, в новогодних обрядах на Востоке или в шаманских мистериях у индейцев и аборигенов Сибири. В этом обзоре широко использованы исследования ритуалистов, и мы находим знакомые мифологемы умерщвляемого царя, ритуальной свадьбы, умирающего и воскресающего бога, космологического жертвоприношения, анализ соотношения жизни и смерти, любви и смерти в многочисленных обрядах и мифах.34.

Из многочисленных работ западных исследователей, привлекавшихся нами, к этой категории исследовательской литературы может быть отнесен,.

— 5 Г также труд американского исследователя Дж. С. Керка. Предметом тщательного исследования этого ученого являются способы функционирования мифологических систем в социо-культурном организме. различных цивилизаций. Информация, почерпнутая нами из трудов этих авторов 'была использована в данной работе при составлении общей характеристики той или иной из изучаемых мифологических систем, а также при выяснении их генетической взаимосвязи и выяснении общих закономерностей их развития во.

36 времени и пространстве. А книга английского историка С. Хука содержит ценную для нас информацию по соотношению мифологии и культовой практики в древнем государстве.

34 Campbell J., The Hero with a Thousand Faces, Princeton, 1968; Campbell J., The Masks of God, vol. IIV, New York, 1959 — 1970; Campbell J., Bios and Mythos, // Psychoanalisis and Culture, New York, 1951, P. 324 — 343. с.

Kirk G. S. Myths, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures. Berkeley — Los Angeles, 1972.

36Hooke S. H. Myths, Ritual and Kingship. Oxford, 1958.

Принципы мифологической школы проявились в ранних работах А.Н. Веселовского37 (1838—1906) и А. Н. Афанасьева38, А. А. Потебни.39.

В конце XIX в. широкую популярность получила историко-филологическая теория, использовавшая методы литературного и лингвистического анализа при изучении мифов. В своих работах ее использовали русские учёные—Ф. Ф. Зелинский40, Е. Г. Катаров41, С. А. Жебелев42, И. И. Толстой43 и др.

В XX в. началось своеобразное взаимодействие этнологии и литературы. В разные годы XX в. и с разных точек зрения проблема мифотворчества рассматривалась русскими и советскими учеными, такими как Ф. Лосев, В. Я. Пропп, И. Г. Франк-Каменецкий, О. М. Фрейденберг, В. В. Иванов и В. Н. Топоров, А. М. Золотарев, С. С. Аверинцев, Е. М. Мелетинский, С. Ю. Неклюдов, Е. С. Новик, М. М. Маковский, С. А. Токарев, И. М. Дьяконов и др.

Веселовский А.Н. возводил к первобытным институтам, обрядам и обычаям многие фольклорные сюжеты. Мотивы зарождаются самостоятельно в качестве схематического отражения древнего социального быта, а сюжеты распространяются путем заимствования.

Веселовский А. Н. Сравнительная мифология и её метод. 1873. <http://libword.by.ш/Nauchnaya/Philologiya/Literaturovedenie/VeselovskiyAN/Sravnitelnayamif о1о§ 1а1еуоте1о (3/ 8гаупке1пауат1Го^1а1еуоте1оё.Мт>

38 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу 1866—69. <http://libword.by.ru/Nauchnaya/Philologiya/LiteraШrovedenie/AfonasievA.N./Poetich ешаз1оууаппарпгоёи/ РоейсЬезЫеУ022гешаз1оууаппарпгоёи. Мт>- Афанасьев 'А. Н., Народные русские сказки, т.1−3, М., 1957. Афанасьев А. Н., Поэтические воззрения славян на природу, 1−3 т., М., 1994.

39 Потебня А. А., О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. // Чтение в императорском Обществе истории и древностей российских, кн. 2−3, М., 1865- Потебня А. А., Из записок по теории словесности, Харьков, 1905; Потебня А. А., О некоторых символах в славянской народной поэзии, Харьков, 1914.

40 Зелинский Ф. Ф., Древний мир и мы, 3 изд., СПб, 1911. Зелинский Ф. Ф., Религия эллинизма, СПб., 1922.

41 Кагаров КГ., Прошлое и настоящее Египтологии, Сергиев Посад, 1914. Кагоров КГ., Состав и происхождение свадебной обрядности, // Сб. Музея антропологии и этнографии, т. 8, Л., 1929.

4 Жебелев С. А. Северное Причерноморье., М., 1953.

43 Толстой И. И. Статьи по фольклору. / Сост., и отв. ред. В. Я. Пропп. М-Л, 1966.

В советской науке существовали два направления изучения мифа. Первое — это исследования этнографического аспекта изучения мифа. Данное направление связывает миф непосредственно с религией и ритуалом, и выделяет сказку как нерелигиозный и не ритуализованный миф.44 Второе направление — собственно филологическое, изучающее миф с точки зрения истории литературы. Ко второму направлению, более близкому истории относятся работы Лосева А. Ф., Франк-Каменского И.Г. и Фрейденберг О. М., Голосовкера Я. Э., Иванова В. В. и Топорова В. Н. и т. д.

А. Ф. Лосев считал, что «миф есть в словах данная чудесная личностная история», «миф есть развернутое магическое имя» .45.

И. Г. Франк-Каменецкий и О. М. Фрейденберг ставили главной своей задачей исследование стадиальных переоформлений сюжетных построений и лежащих в их основе элементов миросозерцания, поскольку конкретный предмет в мифе становится символом46.

Я. Э. Голосовкер47 изучал движения некоторых чувственных образов по «кривой смысла» до превращения этой кривой в замкнутый круг. Указанное.

44 Золотарев А. М, Родовой строй и первобытная мифология, М., 1964; Токарев С. А., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; Токарев С. А., Что такое мифология? — Вопросы истории религии и атеизма, вып. 10, М., 1962; АнисимовА. Ф., Религия эвенков, М. — JI, 1958; АнисимовА. Ф., Космогонические представления народов Сибири, М — Л., 1959, Анисимов А. Ф., Природа и общество в отражении сказки и мифа, // Ежегодник Музея истории религии и атеизма, I, Л., 1957, С. 144 — 171- Францев Ю. П., У истоков религии и свободомыслия, М. -Л., 1959; Шаревскал Б. И., Старые и новые религии Тропической Африки, М., 1964; ШахновичМ. И., Первобытная мифология и философия. Л., 1971.

45 Лосев А. Ф., Диалектика мифа, М., 1930 С. 239- Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии, т. 1, М., 1930; Лосев А. Ф. Олимпийская мифология в ее социально-историческом развитии, // Ученые записки МГПИ, т. 72, М., 1953; Лосев А. Ф.

Введение

в античную мифологию // Ученые записки Пединститута. Филологическая серия, вып. 5, Сталинабад, 1954; Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии, М., 1957; Лосев А. Ф. История античной эстетики, тт. I — IV, М., 1963 — 1975.

46 Тристан и Изольда. От героини любви феодальной Европы до богини матриархальной Афревразии (коллективный труд сектора семантики мифа и фольклора под редакцией академика Н. Я. Марра), Л., 1932 (со статьями Франк-Каменецкого, Фрейденберг и др.) — Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Период античной литературы. Л., 1936.

47 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М. 1987. движение дается как логика широчайшего комбинирования («многоплановая шкала комбинаций») и трансформирования совсем «по-леви-строссовски» .

Дцром исследований В. В. Иванова и В. Н. Топорова являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Очень подробно ими также изучена важнейшая мифологема «мирового древа», которую В. Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.

Между этими двумя направлениями стоят работы В. Я. Проппа и его последователей Е. М. Мелетинского, С. Ю. Неклюдова, Е. С. Новик и др.

48 Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские моделирующие языковые системы. М., 1965; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей, М., 1974; Иванов В. В., Топоров В. H. Le mythe indo-europeen du dieu de l’orage poiursuivant le serpent: reconstruction du schema, // Echanges et communication. Melanges offerts a Claude Levi-Strauss, ed. par J. Pouillon et P. Maranda", vol. 2, La Hague — Paris, 1970, P. 1180 — 1206- Топоров В. H. К проблеме достоверности поздних вторичных источников в связи с исследованием в области мифологии, // Труды по знаковым системам (далее — ТЗС), VI, Тарту, 1973, С. 32 — 46- Иванов.

B. В., Топоров В. Н. К описанию некоторых кетских семиотических систем, // ТЗС, П, 1965, С. 116 — 154- Иванов В. В., Топоров В. Н. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах, // Типологические исследования по фольклору, сост. Е. М. Мелетинский и С. Ю Неклюдов, М., 1975, С. 44 — 76. Иванов В. В. Заметки о типологическом и сравнительно-историческом исследовании римской и индоевропейской мифологии. // ТЗС, IV, 1969, С. 44 — 75- Иванов В. В. Об одной параллели к гоголевскому «Вию». // ТЗС, V, 1973,.

C. 133 — 142- Иванов В. В. Категория «видимого» и «невидимого». Еще раз о восточнославянских фольклорных параллелях к гоголевскому «Вию», // Structure of Texts and Semiotics of Culture, ed. by van der Eng and M. Gryggar, The Hague — Paris, 1973; Иванов В. В. La semiotica delie oppozitioni mitologiche de van popoli, — Ricerche se-miotiche, a cura di I. M. LotmanE. B. A. Uspensky, Torino, 1973, P. 127 — 147- Иванов В. В. Об одном типе архаичных знаков искусства и пиктографии, //Ранние формы искусства. М., 1972. С. 105 — 148. Топоров В. Н. К реконструкции мифа о мировом яйце. // ТЗС, Ш, 1967. С. 81 — 99- Топоров В. Н. К истории связей мифологической и научной традиции. Гераклит, // То Honor Roman Jakobson, vol. Ш, The Hague — Paris. 1967; Топоров В. H., О структуре некоторых архаических текстов соотносимых с концепцией мирового дерева. // ТЗС. V. 1971. С. 9 — 62- Топоров В. Н., О космогонических источниках раннеисторических описаний. // ТЗС, VI. 1973. С. 106 — 150. Топоров В. H., L’albero universale. // Ricerche semiotiche, С. 148 — 209- Топоров В. H., К происхождению некоторых поэтических символов. //Ранние формы искусства, С. 77 — 104.

В.Я. Пропп создал модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих лиц. Он возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом, его мета-сюжет — к объяснительному для этого обряда мифу, а «бытование» — к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда.

Е.М. Мелетинский вскрыл особые генетические связи волшебной сказки и «переходных обрядов», объяснив ориентацию сказки на личную судьбу героя. Он дает определение сказки как мифа, суженного от общемирового масштаба до частного случая, при этом изменяется и конечная ценность мифа. Мифический герой женится для получения волшебных предметов, а сказочный добывает волшебные предметы, чтобы жениться49.

Е.С. Новик выявила параллельно с функциями В. Я. Проппа, так называемые роли у персонажей сказок по отношению к герою. Этим термином Е. С. Новик называет родственные отношения между героем и персонажами сказки. Все персонажи сказки являются родственниками героя, причем как истинными, так и мнимыми. Ей же принадлежит идея мифообраза персонажей волшебных сказок, как неделимой и неизменной единицы сказки, состоящей из имени персонажа и его атрибутов50.

49 Мелетинский ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976. Мелетинский Е. М. Первобытные истоки словесного искусства. // Ранние формы искусства. М., 1972. Мелетинский Е. М. Мифологический и сказочный эпос меланезийцев // Океанический сборник. М.- Л., 1957. Мелетинский Е. М. Сказания о Вороне у народов Крайнего Севера // Вестник истории мировой культуры. 1959, № 1. Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса. Ранние формы и архаические памятники. М., 1963. Мелетинский Е. М. Эдда и ранние формы эпоса. М., 1968. Мелетинский Е. М. Палеоазиатский мифологичекий эпос. Цикл Ворона. М., 1979. Мелетинский Е. М.

Введение

в историческую поэтику эпоса и романа. М., 1986. Мелетинский Е. М. Историческая поэтика новеллы. М., 1990.

50 Новик ЕС., Архаические верования в свете межличностной коммуникации // Историко-этнографические исследования по фольклору. М., 1994. С. 110−163. Новик Е. С., Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984. Новик Е. С., Система персонажей русской волшебной сказки // - Новик Е. С., Структура сказочного трюка // От мифа к литературе. Сб. в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелегинского. М., 1993. С. 145−160.

С.Ю. Неклюдов разработал теорию вещи и ее признака в мифологической картине мира. «Когда через некий символический признак выражается определенная мифологическая идея, данный признак приписывается всему, что по своему функционально-семантическому облику с этой идеей связано. Кроме того, наблюдается сохранение признака у объекта при его переходе с одного на другой уровень (с макрокосмического на микрокосмический и наоборот), циркуляция признака между объектами одного мифологического класса, передача признака по закону мифологической, симметрии, „семантическая поляризация“ (появление у противоположных объектов контрастирующих признаков), „негативное дублирование“ (тождество проявлений при их противоположной функции).» 51.

Из историков в этой области хотелось бы отметить такие работы, как монография И. М. Дьяконова «Архаические мифы Востока и Запада» (М., 1990). Особая ценность этой работы для нашего исследования заключается в комплексном подходе автора к системе легенд и мифов древнего мира, позволяющем вычленить общие тенденции, свойственные мифологемам древности.

Ь. Недостатка в работах обобщающего характера мировая историография истории Древнего мира не испытывает. Однако специфика нашей темы не позволяет нам остановить выбор основного вспомогательно-исторического материала работы на обыкновенном пособии по древней истории, пусть даже предназначенном для высшей школы." В этом качестве нами привлекалась известнейшая Кембриджская история Древнего мира первого и второго.

51 Неклюдов С. Ю., Вещественные объекты в фольклорной картине мира // - Неклюдов С. Ю., О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю. Я. Барабаша, Е. М. Мелетинского, JI. Нире, М. Саболочи. М., 1977. Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фольклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К. Зеленина). Л., 1979. Неклюдов С. Ю. Заметки о мифологической и фольклорно-эпической символике у монгольских народов: символика золота // Etnografia Polska, 1980, t. со издания, а также целый ряд менее фундаментальных отечественных и зарубежных работ, от характеристики которых здесь мы позволим себе воздержаться в силу их схожего общеисторического характера. Кроме того в процессе исследования нами были задействованы труды по истории отдельных регионов Восточного Средиземноморья. с. Несомненно, сам характер нашего исследования обусловил наибольшую актуальность для нас работ, составляющих две последние из названных выше групп историографии. Отправной точкой здесь послужили работы, в которых проводится анализ каждой из наиболее важных мифологических систем Древнего мира. Они носят довольно разноплановый характер. Например, имевшая для нас достаточно большое значение книга «Мифологии Древнего мира» 54 представляет собою сборник переводных очерков, принадлежащих перу различных западных исследователей и содержащих подробное изложение мифологий и религий ряда народов древности, например хеттов, западных семитов, греков, египтян и др. В составлении этой книги принимали участие такие крупные специалисты в области истории и филологии Древнего мира, как С. Н. Крамер, Г. Г. Гютербок, С. Гордон и.

XXTV, zesz. 1. Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Ред. колл.: Т. А. Агапкина (редактор), А. Ф. Журавлев, С. М. Толстая. Т. П. М., 1998.

52 Cambridge Ancient History. Vol. 2. 1924 and 1975.

53 Бартоиек А. Златообильные Микены M., 1991; Гарни О. Р. Хетгы М., 1987; Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток М., 1990; Вшьхельм Г. Древний народ хурриты. М., 1992; ТураевБ.А. История Девнего Востока. Минск. 2004., Краммер С. Н. История начинается в Шумере. М., 1991. Римшнейдр М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. М. 1970. Herzfeld Е. The Persian Empire. Wiesbaden 1968. Mellaart J. The Chalkolithic and Early Bronz Ages in Near East and Anatolia., Khayats, Beirut, 1966. Мунчаев P.M. Кавказ на заре бронзового века. М., 1975. GhirshmanR., Fouijjes de Sialk pres de Kashan, V.2, 1933, 1934, 1937. ГрантM. История Древнего Израиля. M., 1998. Даймонт Дою. Евреи, Бог, История. М., 1994. Кауфман И., Финкельштайп П., Этиигер ШЕврейская история и религия. Библиотека Алия 1990. Vanx R de Histoire ancienne d1 Israel. 1971. Keller W. The Bible as history. 1980. Мелтарт Дэю. Древнейшие цивилизации Ближнего Востока М. 1982. Рапович Л. Б. Очерк историй древней еврейской религия. М. 1937. Риэюский М. И. Библейские пророки и пророчества. М. 1987. Беленький М. С. Иудаизм. М. 1974. Каэюдан А. П. Религия и атеизм в древнем мире. М. 1957. VandenBerghe L. La Luristan, а Г Age du Bronze, Archeologia, № 63, 1973, и др.

54 Мифологии Древнего мира. М., 1977. др. В то же время работа С. Г. Хука «Мифология Ближнего Востока» 55 является по характеру монографией, однако по содержанию приближается к сборнику очерков различных мифологий интересующего нас периода и региона, так как каждая из глав посвящена обзору одной из них. Безусловно нельзя обойти молчанием такую важную для нас исследовательскую работу, как увидевшая свет совсем недавно «Финикийская мифология» 56. Она включает прежде всего перевод одного из наших основных источников — описания финикийской религии, выполненного Санхунйатоном-Филоном снабженного подробным историко-филологическим комментарием Б. А. Тураева, а также пространную статью И. Ш. Шифмана «Древняя Финикия — мифология и история». Последний является также автором ряда научных работ, посвященных истории, культуре и мифологии Угарита. Мы, в частности, использовали его монографию «Культура древнего Угарита Х1У-ХП1 вв. до н.э.» 57. Уникальным исследованием явилась для нас также работа со.

Викентьева В.М. «Древнеегипетская повесть о двух братьях», в которой автор дает не только перевод данной сказки с древнеегипетского, но и подробный сравнительный анализ фольклорных мотивов в ней присутствующих с другими фольклорными традициями. А также многие другие работы как русских так и зарубежных авторов.59.

55 Хук С. Г. Мифология Ближнего Востока. М., 1991.

56 Финикийская мифология СПб., 1999.

57 Шифман И. Ш. Культура древнего Угарита XIV-ХШ вв. до н. э. М., 1987.

58 Викентъев В. М. Древне-египетская повесть о двух братьях. М.1917.

59 Луна, упавшая с неба: Древняя литература Малой Азии. М., 1977. Kapelrud A. S. Baal in the Ras Chamra texts. Copenhagen, 1952; Oldenburg U. The conflict between El and Baal in the Canaanite religion. Leiden, 1969; Pope M. H. El in the Ugaritic texts. Leiden, 1955. Дьяконов ИМ. Поэзия и проза древнего Востока. М., 1990. Иванов В. В Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. Немировский А. И Мифы древности: Блйжний Восток. М. 2001. Pecchioli Daddi S., Polvani A. La mithologia ittita. Brescia. 1990. Синило Г. В. Древние литературы Ближнего Востока и мир ТаНаХа (Ветхого Завета). Минск. 1998. Дьяконов ИМ. Языки древней Передней Азии. М. 1967. Ancient Near Eastern Texts, relating to the Old Testament / Ed. J. B. Pritchard. Princeton, 1955. Циркин Ю. Б. Мифы Угарита и Финикии. М., 2000. Франкфорт Г., Франкфорт Г. А., Уилсон Дою., Якобсен Т. В преддверии философии. М., 1964. Никонов ИЕ. Культуры Скифов, Сарматов и ранних Славян. М., 1977. Матъе М. Э. Древнеегипетские мифы М. 1956.

Обратимся теперь к характеристике исследований, представляющих собой детальное рассмотрение отдельно взятых аспектов той или иной религиозно-мифологической системы. Таковых в нашем распоряжении, как уже отмечалось, к сожалению, не так уж много. Однако это довольно разнохарактерный корпус историографии, включающий как монографии, преимущественно зарубежных авторов60, так и статьи в исторической периодике, так же преимущественно западной. d. Четвертая группа исследовательской литературы представляет для нас наиболее насущный интерес, так предметом нашего изучения являются именно пути и механизм взаимодействия между мифологическими представлениями таких этнических групп как хурриты, хетты, западные семиты, греки и египтяне. К сожалению, как раз этот вопрос и остается наименее исследованным как в отечественной, так и в зарубежной исторической науке. Достаточно обширная литература посвящена взаимопроникающему влиянию и контактам в сфере мифологии и культуры между древним Ближним Востоком и Грецией, но этот аспект представляет для нас второстепенное значение. Поэтому мы использовали лишь несколько подобных работ61. Что же касается нашего основного предмета исследования, то есть взаимосвязей между мифологическими системами древневосточных обществ, то он весьма скудно освещен в исследовательской литературе62, что и представляло для нас достаточно серьезную проблему.

60 Gurney О. R Some Aspects of Hittite Religion. New York, 1977; Oldenburg U. The Conflict Between El and Baal in the Canaanite Religion. Leiden, 1969. Briffault R. The Mothers, London, 1927; FrazerJ.G. The Magic Art and Evolution of Kings. // Frazer J.G. The Golden Bough, London, 1923;1927. Frazer J.G. Totemism and Exogamy, London, 1910. Hall H.R. Ancient History of the Near East, London 1927. Petrie WMF. History of Egypt, London, 1894−1901. Petrie W.M.F. Social Life in Ancient Egypt, London, 1923. Thomson G. Studies in ancient Greek society, the prehistoric Aegean. London 1949. КосвенМ.О. Матриархат. История проблемы. JI.-M. 1948.

61 Gordon С. Before the Bible. The Common Background of Greek and Hebrew Civilizationes. London, 1962; WalcotP. Hesiod and the Ancient Near East. Cardiff 1966.

62 Немировский А. А. Хурриты в этнокультурной истории Древнего Востока // Восток в древности: Материалы семинара по истории и культуре Древнего Востока (ИВ РАН,.

В заключение необходимо отметить, что в качестве справочно-исторического материала мы использовали данные различных специализированных энциклопедических изданий, в частности.

63 фундаментального двухтомного издания «Мифы народов мира». .

Важными общетеоретическими источниками, на основе которых сформировалась концептуальная модель данного исследования, явились труды перечисленных выше авторов. Научная проблема в том виде, как она сформулирована в диссертации, впервые рассматривается комплексно с учетом методологических подходов не только истории, но и смежных наук (фольклористики, культурологии, этнографии, социологии, психологии и др.).

Изложенные выше концепции, позволили сформироваться основной гипотезе исследования. Она исходит из того, что социальная история народов Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н.э. свидетельствует о наличии контактов политического и экономического характера, которые не могли не найти своего отражения в культурном развитии контактирующих этносов. Таким образом, используя этнические мифологические константы: мифообразы и.

1998/99).Под ред. О. И. Павловой (в печати).- BamettR D. The epic of Kumarbi and the Theogony of Hesiod // Journal of Hellenic studies. 1945. № 65. Kirk G. S. Myth, its meaning and functions in ancient and other cultures. Berkeley, 1972. Мелетинский E.M. Мифы древнего мира в сравнительном освещении // - Якобсон P.O. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VIII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. Т. V. М., 1970. Barnett R D., Ancient oriental influences on Archaic Greece. // The Aegean and the Near East. Studies presented to H. Goldman on the occasion of her seventy-fifth birthday. N. Y. 1956. Бендукидзе НА. Хеттский миф о Телепину и его сванские параллели. // Вопросы древней истории. Кавказско-ближневосточный сборник. Т. IV., Тбилиси 1973. Топоров В. Н. К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями. // Славянское и балканское языкознание, вып. 1, М., 1975. Марр Н. Я. Книжная легенда об основании Куара в Армении и Киева на Руси. // Марр Н. Я. Избранные работы., т. 5, М., 1934. Дьяконов И. М. Образ Сиявуша в среднеазиатской мифологии. // Краткие сообщения института истории материальной культуры, т.40. М., 1951. Андреева М. В. К вопросу о южных связях Майкопской культуры // Светская археология, № 1, 1977. Толстой И. И Статьи по фольклору. Сост., и отв. ред В .Я. Пропп. M-JL, 1966. Топоров В. Н. К балто-скандинавским мифологическим связям. // Donum, Balticum, Stockh. 1970. Бирлайн Дэ/с. Ф. Параллельная мифологияМ., 1997.

63 Мифы народов мира. Под. ред. А. С. Токорева в П тт., М. 2000. мифологемы, мы можем проследить взаимопроникновение, адаптацию внутри чуждой культуры и влияние друг на друга менталитета контактирующих народов.

Объект и предмет исследования. В качестве объекта настоящего исследования выступают мифологемы и мифообразы, определяющие наличие контактов этносов и диффузии культур Восточного Средиземноморья. Предмет исследования — отражение в мифологемах и мифообразах Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н. э. контактов этносов и диффузии культур.

Цель и задачи исследования

Целью настоящего исследования является выявление на основе анализа мифологем и мифообразов Восточного Средиземноморья II — начала I тыс. до н.э. форм культурных заимствований, что приводило к формированию общего цивилизационного ядра в данном регионе.

Для реализации этой цели автор ставил перед собой следующие задачи:

— выявить комплекс устойчивых мифологем, присущих разным этнокультурным общностям изучаемого региона;

— выделить отличительные черты этих мифологем для каждой этнокультурной группы от интернациональных форм их архетипов;

— определить механизмы и формы диффузии, трансформации и адаптации этих мифологем в инокультурных мифологических системах в процессе формирования цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье во Н-1 тыс. до н.э.

— на основе компаративного анализа выявить преемственность и/или разрывность в образах основных божеств и духов, как отражения исторической инкультурации.

— рассмотреть механизмы исторической передачи мифообразов между разнородными культурами в Восточном Средиземноморье.

Методы исследования. В процессе работы над темой были комплексно использованы различные методы исследования.

Методика М. М. Маковского изучения мифологических значений слов в.

5Ц древних языках .

Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. М: 1996. С. 15−30. Методика анализа мифологического материала, изложенная в монографии И. М. Дьяконова «Архаические мифы Востока и Запада» (М., 1990). была применена ' к мифологии Восточного Средиземноморья — предмету настоящего исследования.

Для анализа сказочного и фольклорного материала в работе использовались следующие методы.

Первый метод был предложен В. Я. Проппом, который препарировал сюжет сказки по его структуре. Этот способ позволил определить структурные характеристики видов сказки, выделить признаки волшебной сказки.

Второй метод анализа сказки был предложен К. Леви-Строссом. Он основан на" представлении о существовании бинарной оппозиции во всякой мифологической системе и на семантическом ряде имен персонажей волшебной сказки. Рассматривая эти персонажи и их имена внутри групп сказок того или иного племени, он показал, как эти персонажи от сказки к сказке преображаются в свою противоположность, тем самым разрешая конфликт бинарной оппозиции и создавая множество сказочных сюжетов и персонажей.

Третий вариант препарирования сказки — по функциям действующих лиц, предложенный также В. Я. Проппом, указанные функции определяются ходом действия и тем, в какой, части сюжета появляется персонаж. А ход сюжета волшебной сказки является принципиально общим для всех этносов, как, соответственно, и набор функций действующих лиц.

Четвертый вариант, предложенный Е. С. Новик, предусматривает рассмотрение персонажей сказки с точки зрения их родственных отношений к герою.

Пятый метод анализа волшебной сказкипредложенный Е. С. Новик и С. Ю. Неклюдов заключается в вычленении из сказки образов, каждый из которых складывается из определенной атрибутики и, что не маловажно, конкретного ¦>ймени: Если функции персонажа по отношению к герою могут меняться, как и его положение в «родственном коллективе» сказки, то его имя и атрибутика остаются неизменными. Причем внутри сказки имеется определенный набор функций персонажей, присутствующих в сказках всех народов мира, как и набор ролей родственников, также имеющийся повсеместно, в то время как образ персонажа индивидуален и является характерным для каждого конкретного этнокультурного коллектива65.

Данное исследование базируется на системе принципов, в числе которых общенаучные принципы историзма, научности, объективности, системности и комплексности, анализа и синтеза, диалектического единства частного и общего.

Источншовая база. Для решения поставленных задач были использованы несколько отдельных групп источников, отличающихся прежде всего по месту и времени их создания. Поэтому ниже мы будем характеризовать блоки, выделенные по этногеографическому принципу.

Западно-семитские источники.

Частью предмета нашего исследования являются мифологические представления западно-семитских народов ханаанейско-аморейской группы, населявших с П-1 тыс. до н. э. Сирию, Финикию и Палестину. Источники по данной теме, имеющие, как правило, фрагментарный характер, молено разделить на несколько типов:

1) данные эпиграфики (со второй половины II тыс. до н. э.), включающие упоминания богов и их эпитетов, описания жертвоприношений;

2) археологические материалы;

3) данные ономастики (прежде всего теофорные имена)66.

Некоторые сведения по западно-семитской мифологии имеются в письменных памятниках соседних народов: египетских, месопотамских и хеттских (о которых подробнее будет рассказано ниже). Для. ряда реконструкций можно найти основу в Библии, где отразились и добиблейские.

65 См.: Новик Е. С. Система персонажей русской волшебной сказки — Неклюдов С. Ю. О функционально-семантической природе знака в повествовательном фольклоре // Семиотика и художественное творчество. Под ред. Ю. Я. Барабаша, Е. М. Мелетинского, Л. Нире, М. Саболочи. М., 1977.

66 ШифманИ. Ш. Западно-семитская мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М, 1987. С. 456−457.

25 мифологические представления. Еврейские народные сказки, записанные в конце XIX — начале XX вр. в Восточной Европе, а также мифы Финикии и Угарита, в реконструкции Б. И. Тураева и И. М. Шифмана68. Определенную информацию содержат также произведения греческих и римских, а также эллинизированных ближневосточных авторов, указывающие, в частности, их соответствия западно-семитских богов божествам других мифологий. Однако следует учитывать, что в последней группе источников представлена, как правило, достаточно тенденциозная интерпретация религиозных систем западных семитов: их мифологические представления предстают переработанными в духе античного мировоззрения.

Египетские источники.

Мифы древнего Египта69 разных периодов, Тексты пирамид70, Тексты.

ПЛ саркофагов, египетская Книга мервых. Сказки древнего Египта эпохи Среднего царства. Именно в это время формируется классическая древнеегипетская литература. В работе рассматриваются Сказка о двух братьях, Сказка об.

П’Х ПА обреченном царевиче, Сказка о правде и кривде, а также История Геродота .

61 Гордон С. Ханаанейская мифология//Мифологии древнего мира. М., 1977. С. 199.

68 Финикийская мифология. СПб., 1999.

69 Menu В. Notice sur les papyrus demotiques recemment acquis // Etudes sur l’Egypte et le Soudan anciens. Lille, 1976/1981. — 1981. P. 225−228. Posener G. La legende de la tresse d’Hathor // Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. HanoverL., 1986. P. 111−117. Cruz-Uribe, E. On the meaning of Urk. I, 122, 6−8 // Egyptological studies in honor of Richard A. Parker. HanoverL., 1986. P. 23−25. Leclant, J. Une plaquette d’espacement (Spacer) du Musee de Brooklyn, N 49.30: Horus, le renouveau et la victoire // Studi in onore di Edda Bresciani. — Pisa, 1985. — P. 279−287.

70 Merser S. A.B. The Pyramid Texts in Translation and Commentary, vol. I-IV. New York, 1952. '.

71 МатьеМ.Э. Девнеегипетские мифы. M.-Л., 1956.

72 Древнеегипетская книга мертвых. Слово устремленное к Свету. / пер. и комментарии Шапошникова А. К. М., 2002.

Вшентъев В. Древнеегипетская повесть о двух братьях. М. 1917. Лившиц КГ. Сказки и повести древнего Египта. JI. 1979. Коростовцев М. А. Повесть Петеисе Ш, М., 1978. Кацнелъсон И. С. Древний Египет. Сказания, притчи. М. 2000.

74 Геродот История. М. 1999.

Хетто-хурритские источники.

Источниками для изучения хетто-хурритской мифологии являются:

— литературные сочинения, дошедшие в хеттских переложениях ;

76 '.

— ритуальные тексты из Богазкейского архива ;

— списки богов в хурритских и хеттских текстах77;

— материалы ономастики78 Древнегреческие источники.

Основным источником для нас послужила в этом случае «Теогония» Гесиода.

УШ в. до н. э.). Это произведение дошло до нас через средневековые рукописи .

Мифы древней Греции собранные и восстановленные А. Куном ,.

О 1 ОЛ.

Мифологическая библиотека Аполлодора, Еврипид Трагедии, Гомер Одессея и Иллиада83. Антонин Либерал Превращения84, Евстафий Схолии к Гомеру85- о/г о*7 оо ,.

Гигин Мифы, Пиндар Оды — Плутарх О доблестях женщин. Индоевропейские источники.

В процессе нашего исследования нам также потребовалось обратиться к источникам по индоевропейской мифологии таким как Старшая Эдца89 и Младшая Эдда90, Беовульф, Песнь и Нибелунгах91, ирландские средневековые саги92,.

75 Немировский А. И. Мифы древности: Ближний Восток. М. 2001.

76 Hawkins J.D. The hieroglyphic inscription of the sacred pool complex at Hattusa (SUDBURG) (Studien zu denBogazkoy-TextenB.3) / With an archaeol. introd. by Neve P. — Wiesbaden. 1995.

7 Laroche E. Recherches sur les noms des dieux hittites. P., 1947. no.

ХачикянМ. Л. Хурритская мифология. // Мифы народов мира. Т. 2. С. 608.

79 Эллинские поэты VIII-Ш вв. до н. э. М., 1999. С. 431.

80 Кун H.A. Легенды и мифы Древней Греции М., 1975.

81 Апполодор Мифологическая библиотека. М. 2004.

82 Еврипид. Трагедии. М. 1980.

83 Гомер. Илиада. Одиссея. М., 1987.

84 Antonin Liberal Metamorphoseon synagoge // Mythographi graeci, V. П. 1, ed. Martini E. Lipsiae 1894−1902.

85 Eustathii commentarii ad Homert Iliadem et Odysseam, ed. Stallbaum, V. I-Vn. Lipsiae. 1825−1830.

86 Hygini fabulae, ed. Schmidt, Lipsiae 1872.

87 Пиндар. Вакхильд Оды. Фрагменты. / пер. M.JI. Гаспарова. М., 1980.

88 Плутарх О доблестях женщин / изд. подгот. С. М. Маркишем и С. И. Соболевским, М., 1964.

89 Старшая Эдца, пер. А. И. Корсун, M.-JL, 1963.

90 Младшая Эдда, пер. O.A. Смирнитской, Л., 1970.

91 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах. М., 1975. карело-финский эпос Калевала93, Повесть временных лет94, русские народные сказки95 и былины96, сказки народов Европы97, поэму Фирдоуси Шахноме98 -сборник иранского фольклора и Ригведа99, Махабхарата100, Рамаяна101.

Новизна научного исследования состоит в том, что в нем впервые рассматривается проблема формирования цивилизационного ядра Восточного Средиземноморья П-1 тыс. до н.э. сквозь призму мифологем и мифообразовэтнических мифологических констант.

До настоящего момента данная проблема рассматривалась партикулярно, при этом основным объектом рассмотрения была сама суть мифообраза или ее взаимосвязь с другим подобным, но не всегда эквивалентным мифообразом. Мы, используя апробированную методологию анализа мифообраза как типологической части формирования социально-духовного пространства расширяем область рассмотрения до концепции мифообраза как структурной единицы. Также рассматривая проблемы схожести сюжетов, мы определяем границы распространения, пути возможных заимствований и схожих стереотипах мышления, выраженных в единых мифоконцепциях.

Мифологемы и мифообразы мифологических и сказочных персонажей Восточного Средиземноморья, позволили по новому взглянуть на уже.

Предания и мифы средневековой Ирландии. / под ред. Г. К. Косокова, М., 1991.

93 Калевала. Петрозаводск, 1981.

94 Повесть временных лет. СПб., 1996.

95 Народные русские сказки А. Н. Афанасьева, в 3-х тт., М., 1957.

96 Былины. М., 1954.

97 Kinder-und Hausmarchen. 2. Bd. Berlin, 1812−1815. Deutsche Sagen. 2. Bd. Berlin, 1816−1818. Гримм В. и Я. Сказки, т. 1−4, М., 1908;12- Гримм В. и Я. Сказки, М., 1949; Гримм В. и Я. Сказки, М., 1957; Братья Гримм. Полное собрание сказок. 2 тт. М. 2003. Сказки народов Европы, М., 1994. Сказания древней Чехии, М., 2000. Перро Ш. Сказки. // Сказки зарубежных писателей, М., 1992. С. 6−64.

98 Фирдоуси Шахноме, М., 1957.

99 Ригведа. Избранные гимны. Перевод, коментарий и вступительная статья Т. Я. Елизаенковой., М., 1972.

100 Махарабхарата, 2. Бхагавадгита. Букв, и литерат. перевод, введение и примечания акад. Б. Л. Смирнова, Ашхабад, 1960.

101 Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы. Перевод с хинди, комментарии и вступительная статья А. П. Баранникова, M.-JL, 1948. известный материал по мифологии Восточного Средиземноморья. Так, в свете проведенного исследования некоторые мифологемы, присущие всему Восточному Средиземноморью и относимые исследователями к мифологемам, иллюстрирующим наличие культурного заимствования между этносами, как нам представляется молено безболезненно изъять из обращения по данной проблематике, то рассматривать под другим углом зрения, то есть где, когда, по отношению к какому персонажу или этносу данная мифологема вводится в сюжет мифа или сказки. С другой стороны, отдельные мифообразы и связанные с ними мифологемы, относимые к определенным этнокультурным общностям, стало возможно рассматривать не как автохтонные, а как спекулятивное осмысление инородных мифообразов, адаптированных по каким-либо причинам этими этнокультурными общностями. Также на материале волшебных сказок Восточного Средиземноморья и индоевропейской общности предложены пути дальнейшей разработки проблематики данного исследования. Изученные мифологемы и мифообразы ни в коем случае не рассматриваются как присутствующие повсеместно в изучаемом регионе и не претендуют на универсальные мифологические представления об устройстве мира. Между тем, они безусловно оказали влияние на формирование цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье, поскольку являлись общими составляющими в разных культурах этого региона.

Заключение

.

Одной из важнейших задач нашей работы было составление целостного представления о формировании цивилизационного ядра в Восточном Средиземноморье во П-I тыс. до н.э. на основе изучения и исторической эволюции устойчивых мифологических образов в культурно-религиозных традициях Древнего Ближнего Востока и Греции.

Важнейшей мифологемой, закрепившейся в историческом сознании и религиозных представлениях новохеттской, западно-семитской и древнегреческой религиозной традициях является мифологема «смены царствований на небесах». Нами не обнаружено очевидных и буквальных параллелей насильственной смены царствований на небесах в других мифологиях, хотя сюжет небесного царствования имплицидно присущ многим мифологическим системам. Уникальный характер данной мифологемы обуславливается тем, что практически для всех религий древнего мира была характерна концепция мирного сосуществования дополняющих друг друга двух верховных божеств — пассивного, которое воплощало космоначало, и активного, являющегося космоустроителем. Эта схема сама по себе не подразумевала борьбы за верховное главенство на небе.

Проблема заключалась в том, что мифологические картины мира, возникшие у различных этносов до начала активного их взаимодействия с одной стороны еще не до конца сложились и оформились, с другойконцептуально отличались друг от друга мифообразами, функциями и иерархической системой богов. В период взаимовлияния и взаимосмешения цивилизационных потоков в районе Восточного Средиземноморья автоматически возникает задача имперического сведения воедино мифологических представлений об мироустройстве дабы избежать очевидной искусственности в наложении разных традиций. Как следствие возникают мифологемы-связки, доводящие до уровня относительной логичности (мы применяем этот термин ровно на столько же, на сколько В. Я. Голосовкер использовал его в своей «Логике мифа») резкие изменения в образе, поведении и иерархическом расположении богов. Примечательно, что нами не обнаружены в рассматриваемых нами культах следы почитания прежних, свергнутых богов. Таким образом, можно говорить о том, что идея насильственного смещения старых богов новыми возникла не в процессе развития общества и культа, а в значительной мере искусственно, т. е. была «сконструирована» самими носителями прежних культов для объяснения сложившегося нового политического порядка, отразившегося также и на культовой практике. Мирное сосуществование двух верховных божеств во П тыс. до н. э. уже не находило себе опоры в социально-политической структуре, в отличие от первобытного общества.

Процесс насильственного смещения прежних богов под влиянием изменения политической ситуации хорошо прослеживается в хурритской и западно-семитской мифологических системах. Здесь боги грома до прихода хеттского владычества или политического влияния реально не пользовались первенством, а затем приблизительно ХУП-ХУ вв. до н. э. получили такой статус, что подтверждается независимыми от литературно-мифологической традиции свидетельствами культовой практики и эволюции царских теофорных имен. По нашему мнению в данном случае можно говорить о вполне определенной трансформации культа верховного божества, в результате которой* бог грома выдвигается на первое место, занимаемое прежде богом-творцом. При этом функции бога-творцакак бога плодородия переходят вместе со статусом на бога Грозы. Трансформации сюжета предшествуют четко определенные исторические события. Приход хеттов на’территорию Северной Месопотамии и смена правления насильственным образом привели к сходному осознанию смены царствований на небесах также при помощи насилия. Естественно предположить, что появляющаяся после этой трансформации мифологема смены царствований на небесах констатирует и мифологически интерпретирует именно это реальное изменение положения вещей.

Хурритский Кумарби и западно-семитский Илу в отличие от своих предшественников, — это божества, занимающее в мифологической структуре положение, тождественное положению Тешуба в первом случае и Баала — во втором, место активного бога-космоустроителя, прямого распорядителя и по1фовителя основных жизненных начал. В связи с этим и из-за практически полного взаимодублирования они не могли ужиться в культе в одной и той же роли и как следствие и появление в описанной функции бога-громовержца было равнозначно вытеснению предшествовавшего ему бога плодородия. Дабы устранить это противоречие была введена новая интерпретация этой инверсии как результата «государственного переворота» на небесах. Затем ряд типологически схожих и свергающих друг друга богов был достроен в нескольких последующих поколениях богов и включил в себя прочих характерных для той или иной мифологической системы божеств — в случае хурритской традиции, например, это были Ану и Алалу. Ныне же действующее божество начинает играть дополнительную функцию охранителя результатов ранее свершенных переворотов, например не пускать на небеса ранее низвергнутых богов. В свою очередь это коррелирует с относительной стабилизацией политического положения в этом регионе.

При рассмотрении темы возникновения уникальной мифологемы смены царствований одним из основных вопросов являлся вопрос, почему в хурритской и западно-семитской традиции произошло выдвижение бога грома на место бога плодородия, также носящее уникальный характер. Такое перераспределение ролей божеств совершенно не характерно для развитых религиозных систем, если только последние не подвергаются интенсивному внешнему влиянию. В данном случае, как мы предполагаем, это было влияние анатолийской цивилизации в лице ее ярких представителей хеттов.

В процессе межцивилизационных контактов происходит инкультурация в том числе и образами новых божеств, которым однако приписываются вполне традиционные для данной культуры функции, в частности такое явление наблюдалось в результате хеттского завоевания части хурритского этноса. Как и все прочие индоевропейцы, хетты почитали в качестве верховного божества громовержца (Бога Бури). Под этим влиянием у части хурритского этноса, получившей название «хурритов В», на первый план выдвигается собственное аналогичное божество — бог-громовник Тешуб. Практически неизвестный ранее Тешуб, не игравший сколько-нибудь значительной роли, с ХУЛ века до н. э., по мере расселения «хурритов В», становится на всех хурритских территориях неоспоримым верховным богом. Доказательством этого является, например, появление в памятниках этого периода теофорных имен по Тешубу.

Свою мифологическую интерпретацию, сам факт выдвижения Тешуба получает в эпическом цикле «О царствовании на небесах», где отразилась весьма сложная религиозно-мифологическая система, элементы которой могут быть прослежены вплоть до Вавилона. Эта система оказала влияние на формирование дальнейших версий смены царствований сначала у западных семитов, а затем у древних греков. В эпоху нового хеттского царства его государственной религией стала именно эта хурритская интерпретация древнехеттского пантеона.

С конца XVI в. до н. э. хурритское государство Митанни подчиняет себе район Угарита и часть Финикии. Под влиянием уже преобразованной хурритской религии в этом регионе также происходит аналогичное перераспределение ролей основных божеств. Ведущую роль в пантеоне начинает играть местный западно-семитский бог-громовержец Хадду (Хаддад), которого именно с этого момента начинают именовать Балу-Хадцу (Баал-Хаддад, финик. — Адод). Затем, как и в хурритской традиции, выстраивается вся последовательность смены царствований на небесах. Западно-семитский вариант этой мифологемы известен нам в основном по финикийскому материалу, зафиксированному Санхунйатоном-Филоном и частично переданному Евсевием Кесарийским. Сопоставляя данные Санхунйатона-Филона, с одной стороны, и угаритских источников, с другой, мы получаем следующую последовательность смены поколений богов: финикийский Элиун (Баал-Шамем?), финикийский Уран (угаритский Илу Отцовский), финикийский Эл-Крон (угаритский Илу), финикийский Адод (угаритский Баал-Хадду).

Таким образом происходит мифологическая интерпретация и последовательная реинтерпретация исторических событий. Зона распространения мифологемы смены царствований не ограничивается ближневосточным ареаломэта концепция стала также частью древнегреческой религии, что получило отражение в «Теогонии» Гесиода. Однако в этом памятнике характерные для Ближнего Востока сюжеты претерпели, некоторые изменения, связанные прежде всего с неизменной ролью Зевса как бога неба — «отца богов и людей» и одновременно бога-громовержца, в то время как в хурритских и западно-семитских мифах боги грома не окончательно вытесняют своих предшественников. В обоих этих случаях побежденное верховное божество предыдущего поколения сохраняет статус «отца богов и людей», при этом оно продолжает выполнять, хотя и чисто номинально, некоторые функции правителя. Такое положение Зевса, а также отсутствие в культовой практике Древней Греции всяких следов почитания богов старшего поколения, является еще одним доказательством вторичности гесиодовской схемы по отношению к ее восточным аналогам.

Нам представляются возможными три варианта ^ проникновения мифологемысмены царствования на небесах в греческую традицию, первый вариант предполагает, что ближневосточные мифологические представления проникли в Грецию еще в Микенскую эпоху (ХУШ — XII вв. до н. э.), когда между этими регионами существовали тесные контакты. Однако этот вариант представляется уязвимым с точки зрения его верификации через культовую практику. Если предположить, что эти идеи были восприняты достаточно рано, то они должны были найти свое отражение в культовой практике, чего мы не наблюдаем. К тому же сами имена богов старшего поколения впервые встречаются только у Гесиода.

Возможен и второй вариант —заимствование сюжета из новохеттского государственного культа через Лидию, государство на западе Малой Азии, воспринявшее многое из наследия хеттской культуры. Однако это также вступает в явное противоречие с установленным нами временем зафиксированного Гесиодом (УШ в. до н. э.) появления в греческой традиции заимствованных сюжетов.

Гораздо более вероятным представляется восприятие греками мифологемы о смене царствований на небесах через финикийскую культурно-религиозную традицию. Почвой, на которой шли эти процессы заимствования, явилась отдельная греческая этнокультурная общность, создавшаяся на Кипре и в Киликии начиная с ХП — XI вв. до н. э. и имевшая наиболее интенсивные контакты с западными семитами. Позже результаты этого процесса проникли и на греческий Пелопоннес. Представители этой общности находились в том числе и под сильным влиянием ближневосточной культуры, мифологии и религии, в числе прочего, заимствовали мифологему смены царствований на небесах. Кроме того, ок. 800 г. до н. э. возобновились прерванные в период «темных веков» контакты самой Греции с Ближним Востоком, и хронологическое совпадение между этим возобновлением и датируемой УШ в. «Теогонией» Гесиода. Благодаря этому представление о смене царствований на небесах прочно закрепилось в религиозно-мифологической традиции греков, совершенно очевидно.

Каким же образом шло восприятие этой мифологемы в западно-семитской традиции. Здесь, как и в предыдущем случае возможны три предположения.

Во-первых, данный сюжет мог быть заимствован западными семитами напрямую из новохеттского государственного культа. Если в Греции это представление существовало уже на уровне литературной традиции, то финикийский материал нам показывает, что здесь это имело свое воплощение в культовой практике. Следовательно, проникновение этого сюжета в западно-семитскую систему религиозно-мифологических представлений должно было произойти значительно раньше XIV—ХШ вв. до н. э., так как к концу П— началу I тыс. до н. э. он полностью укоренился в сознании носителей религии.

Во-вторых, источником заимствование могли быть также непосредственные создатели исследуемой мифологемы, то есть хурриты. Подчинение последними западно-семитских территорий происходило с конца XVII в. до н. э., когда положение верховного бога в хурритской религиозно-мифологической системе уже занимал Тешуб, а связанный с ним цикл о смене царствований на небесах был достаточно оформленным. Влияние хурритов, распространявшееся практически на все области общественно-политической и культурно-религиозной жизни, было в сиро-финикийском* регионе весьма интенсивным.

Третья гипотеза о происхождении мифологического сюжета, связанного со сменой царствований, в западно-семитской религии состоит в том, что ханаанеяне создали и развили эту мифологему самостоятельно, в результате конкретных изменений? в культовой практике. Причиной этого здесь также послужило выдвижение бога Грома на первый план под влиянием такого его положения в мифологической системе другого народа (в данном случае хурритов). С некоторыми оговорками нам представляется эта версия наиболее вероятной. Она подтверждается прежде всего тем, что в западно-семитских представлениях о смене царствований, известных нам пофиникийским источникам, были отличия от исходной хурритской схемы, а также и тем, что эти представления глубоко укоренились в культовой практике народов ханаанейско-аморейской группы.

Но, вместе с этим, нельзя полностью отрицать роль влияния хурритов на разработку западными семитами своего варианта смены царствований. Таким образом, проникновение этой мифологической традиции западно-семитскую религиозную традицию из хурритской представляло собой сочетание самостоятельной разработки этого сюжета со значительным влиянием извне.

Таким образом, можем предположить следующую схему заимствования элементов из мифологических систем других народов на материале мифов Восточного Средиземноморья.

Рассматривая греческую версию^ смены царствований на небесах, мы обратили внимание, что она представляет собой прямое заимствование соответствующей ближневосточной мифологической традиции. В других же случаях (хурриты и западные семиты) мы сталкивались отнюдь не заимствованием подобного рода, а со спекулятивным осмыслением’собственной культовой практики, изменившейся под влиянием, воспринятых у другого народа представлений о месте того или иного божества в структуре пантеона. Отсюда мы сделали вывод, что в любом обществе, в котором существовал развитый государственный культ, поддерживаемый главенствующими социально-политическими инстанциями, могло меняться только само соотношение почитания богов и, соответственно, детали мифов о них, но не основополагающее для этого культа осмысление мироустройства и отражающего это мироустройство пантеона. Государства хурритов, Хеттское царство, а также западно-семитские общества второй половины II тыс. до н. э. (Угарит, Финикия) имели упомянутые развитую социально-политическую структуру и государственный культ. Поэтому включение различных мифологических элементов, взятых у других народов, в собственную религиозную систему, происходило у них именно путем спекулятивного осмысления собственной религиозной системы, а не путем прямого заимствования. В Греции же того периода, когда там происходило восприятие ближневосточного сюжета о смене царствований (то есть в IX—VIII вв. до н. э.) государственность была весьма слабой, развитый государственный культ отсутствовал, и, как следствие этого, заимствование этого сюжета произошло путем его механического перенесения на местную почву.

Таким образом, в данной работе мы постарались доказать, что сюжет о смене царствований" зародился ок. середины П тыс. до н. э. в хурритской религиозно-мифологической системе. Именно отсюда эта традиция, послужившая, кроме того, основной базой для новохеттского государственного культа, была воспринята через полтора-два столетия западными семитами и оформлена ими в духе их собственных мифологических представлений. Впоследствии, в результате активных культурных контактов сиро-финикийского региона с Древней Грецией, мифологема смены царствований вошла в эллинскую религию.

Заключительным этапом смены царствований на небесах во всех трех рассмотренных мифологических системах является' тема борьбы бога-громовника с хтоническими противниками, призванными к разрушению существующего миропорядка. В данном случае мы сталкиваемся с одной стороны с отражением процесса стабилизации политической ситуации на территории подвластных хеттам государственных образований, а с другой стороны с «оживлением» архаического сюжета из «эпохи сотворения мира от начала времен». Речь идет о мифологеме борьбы верховного бога с хтоническими существами, присущей всем мифологиям древнего мира, так называемый мотив змееборства. Этот мотив в различных культурно-мифологических системах имеют свои особенности как змееборцев, так и их противников, а также причин и способов их битвы. Так же мы отмечаем, что место в мифологической системе данного мотива имеет весьма важное значение. Либо речь идет действительно о «начале времен», или мы уже имеем дело с мифологемой, оправдывающей и защищающей государственное образование.

Это заставило нас обратиться к мотиву змееборчества для выявления специфики данного мотива по отношению к другим. При сравнительном анализе змееборчества в изучаемом регионе мы имеем дело с характеристиками не определяющими его тип или жанр, а дающими представление о заимствовании или-общем происхождении сюжета. Это обуславливается тем, что нашей задачей было выявление взаимовлияния и диффузии культур, а не типологических характеристик того или" иного типа мифологического произведения.

Применительно к змееборческому мифу под Героем мы понимаем всех положительных участников сражения, а под Змеями всех их хтонических противников вне зависимости' от их образа, т. е. это не обязательно змей. Основным принципом змееборческого мифа, выявленного В. Я. Проппом является тождество Героя и Змея с той лишь разницей, что они противостоят друг другу, т. е. отличаются по знаку. Таким образом' мы расширили^ сферу поиска общих признаков у участников змееборства сравнивая не только Героев с Героями, а Змеев со Змеями, но и перекрестно.

Возникновением и распространением мифологемы смены царствования на небесах мы обязаны, прежде всего, Новохеттскому царству, где соединились хурритская и хеттская мифологические традиции. В связи с этим нам представлялось необходимым в качестве первоосновы рассмотреть взаимовлияния в мифологеме связанной со змееборством змееборческий миф хеттов-. Следует также учитывать, что в его основе в свою очередь лежит значительно более обширная мифологема — «основной индоевропейский миф» борьбы Перуна-Громовника со змеем Велесом, выявленный В. В. Ивановым и.

В.Н. Топоровым550, имена и прозвища этих божеств претерпели заметную трансформацию, однако для удобства изложения здесь мы используем, их русское звучание.

На основе других более поздних индоевропейских мифологических систем представляется возможным выявить основные составляющие мифообразов Перуна и Велеса. Так атрибутами Перуна являются камни, молот, молния, мировое дерево — дуб, священное животное — петух, чаще всего выступает в образе всадника, бог княжеской дружины, бог плодородия -" отпирает землю". Белее живет под горой, под землей, в лесу в образе змея, медведя, волка, лешего, бог богатства и царства мертвых. При этом характерной чертой является устойчивость этих атрибутов даже при трансформации имени божества. Вместе с этим существуют общие признаки для обоих: они покровительствуют коровам, повелевают волками, назначают им прокорм, покровительствуют лошадям. В большинстве случаев наблюдается перетекание признаков одного божества в другое или замещение одного божества другим. Однако молено выявить едкий случай двуединого существа У-пырь — Вам-пир *Це1-*Рег, днем человек, ночью волк, который обладает признаками их обоих, но при этом не сводим ни к одному из них. Также прослеживается связь Велеса и Перуна с пчелами, как творцами меда с одной стороны и «открывателями весны», как и Перун — с другой.

В хеттской мифологии можно обнаружить влияние хурритов не только в рамках мифологемы смены царствования на небесах, но и влияние на образы бога-Громовника и солнечного бога Неба и дневного света Сиу-Сумиса. Внутри самой хеттской мифологии Сиу-Сумис, будучи пассивным богом легко был вытеснен хаттским Эстаном, богом Солнца по-хеттски 8ш (ш). У хурритов же под влиянием индоевропейской мифологии происходил процесс замещения.

550 Иванов В. В, Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира. Т.1. М. 2000., С. 530. верховного хурритского бога Солнца на бога-Громовника Тешуба, что и привело к возникновению мифологемы о насильственной смене богов на небе. Тешуб, видимо, заменил в мифологическом ряду поколений хурритских богов бога Солнца, и подтверждением тому может быть специально оговариваемое в мифах присутствие бога Солнца на стороне Тешуба в его борьбе с Улликумми. Таким образом, признаки солнечного бога и бога Грозы тесно переплелись. Нам представляется взаимосвязанным мифологическая трансформация двух сюжетов: малозначимый Тешуб принимает на себя статус солнечного бога, а по хурритской модели хеттский Пирва принял на себя обязанности индоевропейского бога дневного света. Важным признаком этой преемственности является образ Пирвы-всадника, поскольку в индоевропейской мифологии образ коня — это прежде всего образ солнца и света. Данное преобразование культов богов не только у хурритов под воздействием хеттского завоевания, но и у хеттов под воздействием хурритской культуры объясняется тем, что в момент начала взаимодействия этих культурных общностей хетты стояли на более низкой ступени культурного развития.

Образ коня требует дополнительного рассмотрения, которое приводит к выводу, что образ громовника-всадника является результатом объединения на территории новохеттского царства хеттских образов солнечного и грозового богов под влиянием развития хурритских культов. В результате мы выявили, что в индоевропейских мифологиях существуют как отдельно только солнечные кони (например Гелиос), так и безлошадные Громовники (Тор), в тоже время боги неба, не связанные с громом имеют лошадей (Один). Мы обратили внимание на идентичность наименования света, небесного бога и лошади в индоевропейских языках и в частности у хеттов, лувийцев и палайцев Сиу (Бш). К образу небесного солнечного коня-птицы вероятно восходят славянская Сивка-Бурка (Воронко), индийский Таркшья (Тагк Б1а) — солнце, конь и птица, и имя иранского героя Сиявуша (Сиа-варшана) — все три словосочетания имеют значения светлый — темный (черный) или темный (вороной) конь. К этому же ряду имеет смысл относить и индоевропейские представления об огненной природе коня. Что говорит в пользу нашей версии о принятии Пирвой части образа Сиу-Сумиса. Нельзя также исключить, что на выдвижение Пирвы в качестве покровителя царской дружины повлиял и образ хурритского Неригала, бога воинства, изображаемого в виде меча. О соединении образа бога Громовника с солнечным богом может свидетельствовать также и крылатый конь Беллерофонта Пегас. Имя Пегаса происходит от имени хеттского бога погоды (бури), т. е. бога-Громовника, а образ скорое соответствует крылатым коням Гелиоса. Характерно, что и сам Беллерофонт признавался как хеттским богом грозы, так и солнечным богом.

Итак при взаимодействии хеттской и хурритской мифологических систем бог Громовник Пирва вобрал в себя черты солнечного индоевропейского бога по примеру Тешуба, принявшего на себя черты верховного бога хурритского Солнца. Одновременно противник Пирвы Иллуянка объединил в себе черты индоевропейского змея и противников хурритского Тешуба.

В таком виде «основной индоевропейский миф» вошел в состав мифологемы смены царствований на небесах хетто-хурритской мифологии и оказал влияние на мифологию западных семитов. Благодаря хурритам в западно-семитской мифологии на первый план выдвигается бог Громовник, наделенный к тому же плодородной функцией, полученной от верховного бога западных семитов Эла. Вместе с заменой верховного действующего бога в западно-семитской мифологии происходит спекулятивное переосмысление и пришедшей из хетто-хурритской мифологии мифологемы «смены царствований на небесах». Заключительная часть этой мифологемы, т. е. змееборческий мотив, представляющий собой «основной индоевропейский миф», был переосмыслен в свете отвоевывания Баалом права быть верховным богому прежних действующих верховных богов Мота и Йаму. Таким образом Баал и его противники обрели некоторые черты хетто-хурритских змееборцев. В отличие от хетто-хурритских змееборческих мотивов Баал выступает не как борец за сложившийся, порядок со свергнутыми своими предшественниками, а как узурпатор верховной власти у законного наследника, назначенного верховным богом Элом. Также историясо строительством дома для Баала, после того как он утвердился в своей верховной' власти, свидетельствует о его пришлом и «узурпаторском» характере. Все это является, с одной стороны, мифологическим отражением политического владычества хетто-хурритских образований на территории Сирии и Финикии, а, с другой стороны, характеризует относительную независимость данных территорийпоскольку пришлому Баалу оказывает сопротивление местный пантеон богов.

Схожие мотивы молено проследить и в греческой мифологии, воспринявшей через «Теогонию» Гесиода западно-семитский вариант мифологемы смены царствований на небесах. Примечательно, что здесь были изменены только имена богов на аналогичные греческие. В тоже время заключительный момент мифологемы — борьба Зевса с Тифоном — взят из хетто-хурритской мифологии, т.к. противники Баала в отведенной им семитами роли'-не имели параллелей в греческой мифологии. С другой стороны у греков как у индоевропейцев уже присутствовал «основной индоевропейский миф» в сюжете борьбы Зевса с Титанами и Киклопами. Примечательно, что само место где Зевс борется с Тифоном совпадает с местом, где Тешуб (или хеттский Громивник) борется с Улликумми (Иллуянкой). Место рождения Тифона и сюжет самой битвы с ним Зевса: сначала поражение Зевса, а затем победа не без помощи смертного (у Зевса Геракла) совпадает с историей Иллуянки и Улликумми:

С распространением кузнечного ремесла на территории изучаемого региона, возникают новые варианты старых мифов, где роль хтонических богов или их противников начинают выполнять мифологизированные кузнецы, а часть традиционных сюжетов перетекает в специфические кузнечные мифы и заклинания. Характерные составляющие «основного индоевропейского мифа» выражены в Перуне и Велесе были также восприняты мифологизированными кузнецами. Можно выделить общие черты кузнецов практически для всех индоевропейских мифологических систем. Поскольку на территории Восточного Средиземноморья кузнечное дело начинает появляться около 4300 г. до н.э., «основной индоевропейский миф» у хеттов уже к этому времени приобретает и кузнечные варианты.

Кузнечный эпос у западных семитов также начал развиваться с распространением кузнечного ремесла. На примере нескольких археологических культур можно проследить переемственность кузнечной традиции в изучаемом регионе. Частичная локализация кузнечного ремесла на территории Северной Анатолии привела к слиянию мифологем и мифообразов кузнечного эпоса индоевропейцев с мифологемами западно-семитского эпоса. Вместе с освоением ремесла усваиваются и его сопровождающие мифы, тем более, что хетто-хурритская мифология и вне кузнечного ремесла оказывала большое влияние на мифологию западных семитов.

Особняком от мифологий Древнего Ближнего Востока во всех отношения стоит мифология Древнего Египта. Египетская мифология не претерпела сколь-нибудь существенных изменений, несмотря на включение в себя отдельных мифологических мотивов из «дикой Азии». Те вкрапления, которые дают нам возможность судить о наличии контактов между этносами, нисколько не изменили взглядов египтян на действительность и их отношения к царской власти, обоснованием которой в основном и являются древнеегипетские мифы. Это объясняется двумя причинами. Во-первых, Египет в рассматриваемый период, а также и до него был политически независим, тем более от Палестины. Во-вторых, он стоял на стадии более высокого культурного развития, чем западно-семитские племена, в образе которых, египтянам представлялись все жители Азии. Однако, вследствие экономической необходимости и политических интересов, толкающих египтян в Азию, мифологические представления их соседей не могли не отразится на мифологических представлениях египтян.

Одним из интереснейших образов египетской литературы, объединяющих мифообразы не только египетских, но и индоевропейских и западно-семитских мифов является образ Баты, младшего брата из «Сказки о двух братьях» эпохи Среднего царства, зафиксированной в период Нового царства. Бата, в качестве действующего бога за исключением «Сказки о Двух братьях» не имеет ч законченного цикла мифов, то есть его культ так и не был до конца оформлен. Бата не перестал быть душой (Ба) или хозяином (Баалам), конкретного места, явления, предмета, что свойственно архаичному сознанию, до возникновения государства. Близость образа Баты к образу Осириса и Баала, дает нам возможность предполагать, что образ Баты, представляет собой архетипический прообраз обоих богов, а также близость значений египетского Ба и семитского Баал, дает нам возможность думать о персонаже, отразившемся в образе Баты, как архетипическом прообразе обоих богов.

В «сказке о двух братьях» одним из сюжетов является сюжет о сотворении богами женщины для мужчины. История о сотворении богами женщины для мужчины и нарушение ею существующего запрета могла возникнуть как в Египте, так и в Палестине, но в Палестине она получила большее развитие и распространение. Наличие этого сюжета является еще одним подтверждением родства в египетской сказке подтверждает родство как Баты и Баала, так и египетской и палестинской общностей.

Бата обладает ярко выраженной «растительной» природой. Это проявляется не только в его имени («душа хлеба»), но и в растительном происхождении его сердца, спрятанного на цветке кедра, из его крови прорастают персей. Такая же растительная природа обнаруживается в образе Кощея Бессмертного. Совпадение мифологического комплекса признаков обоих героев, их функций и систем поведения дает возможность предположить происхождение их из одного обрядовых комплексов. Однако обнаружить следы прямых контактов предков, восточных славян с древними египтянами пока не представляется возможным.

По-видимому, пути попадания образа Баты — Кощея из египетского фольклора в восточнославянский или место возникновения этого обрядового образа следует искать на территории Палестины. Поскольку именно там встречаются сюжеты* неразрывно связанные как с мифообразом кощея, так и с мифообразом Баты.

Также мы провели сравнительный анализ сюжетов «Сказки о двух братьях» и чешской сказки о Златовласке. На сходство этих сюжетов уже давно обращали внимание. Здесь мы наблюдаем не только совпадение самого сюжета Златовласки со вторым ходом Сказки о двух братьях, что, не может быть признаком родственных связей двух народов, но и совпадение мифообразов действующих лиц: Баты и Иржика, дочери богов и Златовласки, фараона и злого короля.

Третьим важным моментом в изучении «Сказки о двух братьях» является «сюжет соблазнения Баты», который' имеет место в фольклоре и литературах этносов изучаемого региона. Несмотря на то, что уже более ста лет этот сюжет рассматривается как результат контактов в Восточном Средиземноморье, мы пришли к выводу что, как таковой он не может быть использован в нашем исследовании, для поиска общих мифообразов. Поскольку сходство сюжетов соблазнения не являются результатом заимствования, а обусловлены историей социального развития общества и не является специфическим ни для данного региона, ни для человечества в целом.

Следующий вывод был сделан на основе результатов исследования не самого сюжета соблазнения, а его распространенности на территории изучаемого региона, поскольку место, в которое традиция переносит действие свидетельствует об отношении ее носителей к окружающим их этносов. Мы обнаружили наличие некой биполярной между Египтом и западно-семитской общностью. Одной из причин такой биполярности может наличие у них единой системы ценностей, разнесенной на два полюса. Такая одинаковая психологическая направленность у разных народов формируется — и потом долго сохраняется — в период возникновения экзогамии. В данном случае мы не говорим о возможности существования в прошлом некого экзогамного коллектива вошедшего в еврейскую и египетскую общности. Данное представление у египтян и семитов сложилось из ходя из посылки взаимной экономической зависимости обоих этносов и претензий Египта на гегемонию в Палестине, т. е. восприятия Палестины как части своих же земель. В то же время отношения с другими претендентами на Палестину — Хеттами отношения сложились иначе, что так же нашло отражение в мифологии Египта. Учитывая «братские» отношения обоих этносов и реальные династические браки молено объяснить взаимное проникновение в их мифологию мифологем и мифообразов связанных с процессом передачи власти и способами бракосочетания.

Для Восточного Средиземноморья характерен набор мифообразов и мифологем как возникших до начала активных контактов между этносами в данном регионе, так и в результате таких контактов. Важно заметить, что данная группа мифологем возникла и развивалась под воздействием контактов обусловленных как политическими так и экономическими факторами. Так политическое влияние хеттов на территории Восточного Средиземноморья заставило хурритов пересмотреть свои взгляды на свое верховное божество. Но в свою очередь, более высокий уровень культурного развития позволил им провести своеобразную «реконкисту» в мировоззрении своих повелителей. К периоду новохеттского царства, хурритская мифология полностью адаптировала в себя хеттскую и стала восприниматься как государственная в хеттской империи. В таком виде она была принесена на территорию Палестины, вместе с распространением на нее политической власти хеттского государства.

В отличии от хурритов, где культурное развитие шло впереди социального, в частности у хурритов не был достаточно развит институт государства, и его дали им хетты. У западных семитов государство к тому времени уже сложилось, при этом они находились в вассальной зависимости от хеттов, формально сохраняя независимость государства. Поэтому пришедшее с завоевателями мировоззрение не разрушило существующее у западных семитов, а дополнило и было адаптировано под местный мифологический материал, т. е. хурриты переделывали свои мифы под хеттов, а семиты хетго-хурритские мифы под себя.

Еще меньшее влияние мифология хеттской империи, и западно-семитских государственных образований отразилась на мифологии Древнего Египта. Египет не только не был в зависимости от этих государств, но и сам претендовал на политическое влияние в Палестине и противостоял Хеттам, как равной себе державе. Мифологические представления древних египтян, включив в себя обрывки мифообразов и мифологем хетго-хурритской и западно-семитской общностей принципиально не изменились. Впрочем наличие этих «обрывков» подтверждает существование контактов, выявленных на основе археологических данных и документальных свидетельствах. <

Мифообразы и мифологемы, сформировавшиеся в каждом отдельном этносе до начала активных контактов в процессе контактов претерпевают трансформацию или нет в зависимости от политической ситуации. В то же время именно эти мифологемы и мифообразы реже всего воспринимаются другими этносами. У каждого этноса они связаны с до государственным, общинным прошлым. В период государственных образований они становятся столь не актуальны, а потому более устойчивы. С другой стороны при адаптации мифологем господствующего этноса государственного периода, архаические мифообразы пришлой мифологемы заменяются местными, соответствующими тому же периоду социального развития, что и мифообразы пришлой мифологемы.