Конституирование поля смысла в речевых фактах: Анализ теоретической риторики Вавилонской Гемары в перпективе постструктурализма

Сделать пропедевтическое введение в проблематику этой работы — задача не тривиальная, поскольку мы с вами сейчас, условно говоря, находимся в разных пространствах, и перед нами трудность топологического свойства, я1 должен ввести вас в пространство проблематики, то пространство, внутри которого мы только и сможем начать видеть, осмысливать то, что здесь происходит. Все вопросы «извне», «из-за двери», как и ответы — будут только внешними, не дадут никакого результата. Я вам хочу предложить прыгнуть, совершить «прыжок» в киркегоровском смысле слова — то есть остаться на месте, но вместе с тем, начать видеть вещи по-другому. Потому что обычно мы видим изложение общей или специальной истории философии так, что нам рассказывают о ней. Я предлагаю поступить немного по-другому — просто начать работать с определенной проблемой. Дело в том, что эта проблема в некотором смысле центральная для современной философии. Я говорю так обще, потому что считаю, что нет ни греческой философии, ни еврейской, ни китайской — есть Философия, которая находится в тех или иных взаимодействиях с теми или иными культурными и религиозными образованиями, и в их границах реализуются конкретные судьбы конкретных мыслителей. Я хотел бы последовать старой риторической традиции использования эпиграфа. И в качестве эпиграфа хочу привести два высказывания — одно.

1 Здесь и далее в тех местах изложения, где имеет смысловое значение отличие «я» от «мы», мы вынуждены были отказаться от нормативно-нейтрального «мы» в пользу «я», которое мы просим так же воспринимать как нейтрально-формальное. из них не нуждается в переводе или комментарии, оно хорошо известно, это классическое начало «Федра» — «Милый Федр, куда ты и откуда?» Второй эпиграф -" ума нУ что можно перевести как «Ниоткуда!», или «Из ничего!», или как «Не спрашивай меня, откуда!» Автор этого высказывания Бен Зома, который в мидраше «Берешит Рабба» -толковании к первой книге Пятикнижия — поднимался до самых высот и тайн творения, он находился между верхними и нижними мирами и видел, что расстояние между верхними и нижними мирами, между верхними и нижними водами равняется всего одной ладони. И вот, вернувшись он пребывал в задумчивости. Навстречу шел один знакомый мудрец и поздоровался с ним. Бен Зома ничего не ответил на приветствие. Тогда мудрец спросил — «Откуда ты?» И Бен Зома ему ответил «укп кУ. Даже не представляя себе перевода этих слов, важно знать, что вопрос, обращенный к Бен Зома, совершенно не случаен, этот вопрос — целая юридическая и гностическая формула. Он задавался гностиками, с которыми во времена Бен Зомы шла активная полемика. Гностики утверждали, что Божество можно познать посредством перемещения в верхние миры с помощью знания, и видите, как много сконцентрировано всего лишь в одной фразе, допускающей сразу несколько чтений: «Нет, не (ни) («)откуда (»)!» .

Самое главное для нас в этой фразе ее начальная часть «кУ — «нет». Весь пафос отношения талмудистов к философии заключен в этом слове. И поэтому когда мы говорим об их отношениях — до определенного момента мы только и можем говорить — о том, как раввинистичесая литература говорит философии «нет». Она отрицает, она уходит от той проблематики видения мира, которую ставила перед собою греческая философия. Ситуация такова, что сегодня современная философия тоже стала говорить себе «нет». Я должен здесь обозначить эту ситуацию, потому что есть некий параллелизм, сходство того «нет», которое говорится в раввинистической литературе в адрес греческой философии и того, что говорит современная философия сама себе. Важно, что при этом речь не идет о транскультурном сравнении, так же как и не об этнологической попытке познания одной культуры через другую — в данном случае «культуры, релевантной современной философии» через «культуру Талмуда». Речь так же не идет об археологии эпистемы талмуда в смысле воссоздания некоторого макрослоя, который бы объяснял, как возможно такое сочетание знаков, которое случается в Талмуде и в современной философии.

Но все же я отталкиваюсь от некоторого исходного восприятия современной ситуации в философии, и это принципиальная методологическая позиция — мы не можем смотреть назад без того, чтобы чувствовать, откуда мы на это смотрим, из какой проблемы. Мы всегда где-то находимся и смотрим с какой-то позиции, и мы должны отдать себе в этой позиции отчет. С этого мы и начнем. А прежде чем мы приступим, мне бы хотелось некий моральный момент ввести, если позволите. То «Нет» не означало, что философия была индифферентна раввинистической литературе, отнюдь. Это очень активное «нет», которое говорится со страстью, это «нет», которое сопровождается появлением значительных философов, и в рамках самой этой литературы составивших явление, и в философии такое явление составивших.

А теперь я хотел бы вернуться к современной ситуации в философии. Подробно его восприятие описано в первых двух главах, а здесь важно сказать несколько главных слов.

Наиболее ярко восприятие положения дел в философии было выражено в работах Хайдеггера — современная философия на всем протяжении ее развития от греков до Гегеля была задана и ограничена проблемой быта Сам способ постановки философских вопросов связан с этим глаголом и этой категорией — «быть». Философия изначально спрашивает — «что эт такое?» А такой вопрос можно задавать только пользуяс вспомогательным глаголом — «есть». Что есть истина? Что такое истине Вообще весь европейский, как принято говорить, восходящий к грека? способ мышления, а значит, и способ философствования построен вокрз глагола бытия, во всех смыслах этого сочетания знаков. Вместе с тем, имеются признаки наличия другого способа размышлений, современная философия начинает искать иные пути, потому что ог осознает, что любое вопрошание через глагол «есть» — одним толь" способом вопрошания закрывает какие-то из возможных ответов, и г исключено, что среди этих заранее недоступных ответов находятся как р< те, которые и ищутся. Поэтому ситуация может оказаться тупиковой. Чтобы выбраться из тупика пробуют предпринять географически путешествия мысли. Делаются рейды на Запад или на Восток. Например, работе Хайдеггера «Разговор японца с вопрошателем» — делаете обращение к эзотерическим традициям. Но я хочу обратить ваше вниманк на то, что существует мыслительная традиция, зафиксированная раввинской письменности, и обращение к ней вовсе не предполагав великих географических открытий.

Если классический философ отдает себе отчет в том, что он в принципе г может поставить ни одни вопрос без глагола бытия, без того, чтоб спрашивать — «что это такое?», то он начинает чувствовать потребност выйти за рамки этого вопроса. Сначала эта потребность была осознана литературе. Эту проблематику можно ощутить с помощью образов, поз" востребованных Делезом в «Логике смысла», которые создал Кэрол «Алисе в стране чудес». Когда Алиса спустилась в кроличью нору, с не стали происходить странные события, а именно: Алиса становилась все больше и все меньше. Она росла-росла-росла и все уменьшалась-уменьшалась-уменьшалась. Что мы можем тут сказать, что зафиксировать с точки зрения здравого философского смысла? — Либо Алиса большая, либо она маленькая. И поэтому с точки зрения обычной философии она либо уменьшается, либо растетно только одно из двух — и то и другое недопустимо.

Что мы при этом делаем? Мы сопоставляем предметы, тела. И о телах мы можем смело сказать: это тело (есть) такого-то размера, это тело (есть) меньшего размера, это тело (есть) еще меньшего размера. Это тело (есть) на столько-то единиц меры меньше этого тела. А у Кэрола сказано, что Алиса уменьшалась и увеличивалась одновременно, одним и тем же ходом, — за один раз, одним тем же ходом — как одно событие. А именно: когда Алиса становится больше, она тем самым становится меньше. Почему? Потому что если она увеличивается, то исходное состояние, -относительно которого она увеличивается, — уменьшается. Чтобы расти, нужно уменьшаться. Если мы возьмем некое исходное состояние, то если Алиса начнет становиться или изменяться, то будут происходить одновременно две вещи: она будет расти и уменьшаться. Не в разных отношениях, а в одном и том же отношении. Не через «или-или», а через «и». Будет происходить событие «уменьшения-увеличения» с точки зрения становления. Это не переход от одного бытия к другому, это не киносъемка статичных состояний, это не телесное что-то. Поэтому об этом нельзя снять фильм, по крайней мере средствами документального кино. Становление — не телесно, оно — событие.

Цитируя друг (а)ого, я выражусь парадоксально: люди из троллейбуса уже ушли, а скандал продолжается. Вот это и есть событие. Событие может продолжаться совершенно независимо от тел. И современная философия это ощутила — есть события, которые не поддаются описанию через бытие, они только со-бытийствуют, только становятся. Вполне законен вопрос: а на каком языке можно описывать такие события, какой язык будет для них адекватным. В этом отношении классический иврит обладает очень большой эвристической силой, просто потому что в нем у глагола нет настоящего времени, в строгом смысле вообще нет категории времени, даже прошедшего и будущего, а есть форма глагола совершенного и несовершенного видахотя и в этих последних терминах не все столь уж точно выражено. Эвристическое значение этого обстоятельства довольно значительно, и оно специально описывается в Шестой главе о грамматике смысла в талмуде и о об особенностях несовершенного вида в классическом иврите, здесь же нужно сказать лишь несколько главных слов.

Вновь ставя Алису в пример, мы можем говорить с точки зрения обычного (в том числе и для метафизики) языка «что сейчас Алиса такова, в прошлом она была такова, в будущем она будет такова. Получается, и прошлое и будущее мыслятся как некоторые моменты настоящего, но только настоящего в смещении, как бы в другом месте. Что же такое прошлое? Это настоящее в другом месте. Что такое будущее? Настоящее в другом месте. Вы вспоминаете себя в детстве — вы вспоминаете себя в каком-то месте. По времени перемещаетесь как по месту. С точки зрения такой логики — время это место. Это совершенно неотличимые вещи. С точки зрения, которую можно реконструировать из иврита (не делая романтических допущений, что результат реконструкции был заключен в свойствах самого этого языка, тем более, что речь пойдет не о грамматических свойствах иврита, а скорее о его аграмматичности) — дела обстоят не так. Я имею в виду тот иврит, который существовал еще до того, как подвергся нормализации в терминах грамматики, как правило ориентированной на категории, разработанные в свое время для упорядочения и передачи навыков в классическом греческом и в латыни. У этого «дограмматического» иврита глагол не имеет категории времени. А формы, обозначенные уже потом, уже в грамматике как совершенный и несовершенный вид, носят не временной оттенок, а характеризуют во-первых, сам характер происходящего, а во-вторых те места и те отношения которые предлагает происходящее для его участников. Этот язык как будто создан описывать именно динамику события, а не предметы и людей. По своим свойствам этот язык может мыслиться как язык предназначенный par exelence быть языком становящегося события в его оппозиции к завершенному, ставшему телу, факту, предмету.

Теперь обратим внимание на некоторые обстоятельства, связанные с греческой философией и культурой. Мир грекам обязан очень важным изобретением — изобретением Логоса, чего-то такого, с помощью чего можно управлять людьми, заставлять их совершать некое действие без показа, как его нужно делать. До греков был известен только один способ передавать знание и информацию — показ, узус, основанный на принципе «делай, как .». Греки изобрели другой тип передачи информации. Благодаря грекам стало возможным прочесть книжку, до этого ни разу ее не видев и не слышав, как ее читают. Для нас, с нашим de facto греческим письмом это кажется естественным. Но представьте, что речь идет об иероглифах? Греки развили совершенно иной тип письма, которое называется фонетическим или алфавитным. И поэтому у них возникла проблема: если мысль можно выразить и отделить от ее носителя, то как соотносится мысль и выражение мысли? Эта проблема философии для нас с вами главная. Если мысль можно отделить от ее носителя посредством письма, то как относится выражение мысли к самой мысли Здесь было очень много такого, что греков настораживало. Платон говорит о фармаконе письменного слова — о лекарстве и яде одновременно. В диалоге «Федр» он высмеивает юного Федра, который, думая, что овладел навыками красноречия, всего лишь овладел навыками чтения. Федр при этом совершенно уверен, что он все что говорит сам и понимает сам, все это уже чувствует — уже это его. А Сократ его ставит в тупик несколькими вопросами и выясняется, что юноша всего лишь «отравился» списком речи знаменитого оратора, но не освоил его мысли. Возникает проблемавыражение может циркулировать отдельно от мысли, может подражать мысли, миметировать мысль. Сложилось положение, когда можно делать (в том числе и думать), не понимая.

Греческая культура выработала принцип «Один разумно движет, оставаясь неподвижным, остальные разумно движутся, оставаясь неразумными» 2, Этот принцип породил проблему, которая осмыслялась Платоном, когда он выражал свои опасения, что копия может теперь быть отторгнутой от модели. Мы можем забыть о модели, увлекшись копиями, он как бы говорит: «Мы живем в мире теней, в мире копий». Мы движемся разумно, но остаемся неразумными. И эту ситуацию греки осмысливали в терминах мимесиса — подражания, и из этих опасений Платон не любил актеров и ораторов. Они страшны, так как совершают мимесис, они выучили речь, они вжились в выражения, но они не чувствуют саму мысль. Они подставляют свое тело под чужую мысль, под чужую жизнь. Это апофеоз псевдоразумного движения. И поэтому Платон отрицательно относится к риторике, понимаемой как искусство говорить. Когда человек занят тем, что он красиво говорит, он может склонить слушателя ко всему, доказать все, что угодно. Пафос Сократа — это пафос борьбы с такими риторами. И поэтому важный пункт философии Платона заключается в том, что.

2Этой формулировкой мы обязаны М. К. Петрову. лексис, обратная сторона логоса враждебен логосу, мимесис враждебен идее. Лексис можно использовать только как инструмент, но им очень опасно увлекаться.

В риторику входило, хотя и несколько позднее, чем во времена аристотелевской «Топики», учение о Шро1, фигурах (схемах) речи. В пределах этой дисциплины можно сказать, что объединительным принципом здесь оставалось понятие фигуры, которая была и фигурой речи, и фигурой аффекта, (и заметим в скобках, она же была осмыслимой как топос).

В этих рамках логика — это наука о том, как не двигаясь с места просчитывать результаты перемещения, а риторика это наука о путях перемещений и о движении, связанном с преодолением границ, с переходом от одного топоса к другому, со всеми вытекающими последствиями, связанными с кинестезией, с потрясениями при перемещениях по топосам — со смехом и плачем (со смехом как чувством неожиданно быстрого перемещения от одного топоса к другому (щекотливость от чувства столкновения двух топосов, и — смех) и с плачем от ощущения невозможность (трудности) сместиться с данного топоса. Поэтому, в частности, учение об аффектах и их «передвиганиях» (заимствую термин у Фрейда) принадлежит риторике, а не логике. При этом зрение, оставаясь одним из аффектов, без каких-либо привилегий, как и все они, двигалось по фигурам.

Важно, что движение зрения, как и всех фигур риторики в конечном счете осуществляется по сценариям аллегорезиса, включавшим в себя (1) спайку символа с аллегорией, (2) экзегетику «классических» иили священных кодифицированных текстов" путем деи ресимволиза-ции=аллегоризации, то есть преодолением «сопротивления» текста пониманию учреждением его аллегорического ряда.

В известной истории о двух мастерах-риторах (один написал холст-виноград, другой холст-холст) мастера использовали свое искусство передвигания зрения в качестве аргумента для «доказательства» своего мастерства. В этой истории мы находим свидетельство риторического мастерства передвигания аффекта.

Риторическая формация, объединяющая в себе фигуры, топосы и аффект, включает в себя на известном этапе еще одну важную составляющуюпонимание памяти как организованной системы мест и образов, поддерживаемое правилом «нет образа без места». Образующийся здесь уклад топологии, дает до того ничем не выделявшемуся зрительному аффекту особый статусзрение в комплексе со звучанием стоящего за зрительным образом слова в занимаемом образом месте возводится до обязательной предпосылки топологиитак что, например у Чосера — визуализуется все, включая слухи, населяющие отдельное помещение в Доме Славы.

Другой, отличный от платонического подход к проблеме выражения мысли мы находим у Стагирита и стоиков, они более высоко чем платоники ставили риторику выражения. Они показывали, что риторика для мысли имеет принципиальное значение. У Аристотеля было два таких понятия, которые нужно сейчас ввести — понятие силлогизма и понятие энтимемы. Понятие силлогизма — из Топики. Оно описывает, как устроена сама мысль. Энтимема (букв, «то, что в уме») — термин из области Риторики, описывает, как устроено выражение мысли. Энтимема — это силлогизм, часть которого не выражена и как бы содержится в уме. Энтимема предполагает, что если мы опускаем в речи какую-то часть силлогизма, то мы заранее знаем, кому и где это говорится, и подразумеваем, что у наших собеседников это уже в уме. А разве существует мысль вне того, чтобы ее кому-то высказывали? И поэтому согласно Аристотелю не существует чисто логического языка, любое выражение — риторично, что-то остается в энтимеме. Аристотель попытался показать, что выражение не безразлично к мысли. И действительно, есть такие мысли, которые безразличны к выражению, а есть такие, которые к выражению не безразличны. Выражение бывает таким, что если удалить какой-нибудь из его элементов, то и мысль куда-то исчезнет. И вот такого рода выражения, которые крепко связаны с мыслью и являются не просто внешним ее выражением, Аристотель и называл фигурой (схемой) речи.

Как же тогда фигура речи соотносится с крепкой ей мыслью? Раз речь фигуративна, то, значит, и мысль может быть фигуративной? Ответ, указание на который стоическая традиция видит у Аристотеля, гласит, что существует фигуры общие и мысли, и речи, — деление речи на пять частей имеет и категориальное значение деления мысли, поскольку «речь есть й 3 значащий зыук, направляемый мыслью», пять частей речи открытых стоиками (имя, нарицание, глагол, союз, член4) и введенный ими падеж о.

В изложении Диогена Лаэртского в «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» (Перевод М.Л.Гаспарова) — М., 1979 — с. 286.

4″ Частей речи имеется пять (так говорят Хрисипп и Диоген в книнге «О звуке»): имя, нарицание, глагол, союз, членАнтипатр (в книге «О слове и высказываемом (1есЮп)» добавляет еще «посредство». Нарицание, по Диогену, — это часть речи, обозначающая общее качество, например, «человек», «конь». Имя — это часть речи, выявляющая единичное качество, например, «Диоген», «Сократ». Глагол — это часть речи, обозначающее несоставное сказуемое (так говорит Диоген), или же несклоняемая часть речи (по мнению иных), обозначающая что-то сочетаемое с чем-то единым или многим, например, «пишу» ," говорю". Союз есть несклоняемая часть речи, связывающая части речи. Член есть склоняемая часть речи, различающая роды и числа имен, например, 1ю, Ие, 1-о, 1 км, 1ш, 1а." - (Там же). Понимание отношения мысли и речи у стоиков становится яснее, если принимать во внимание их учение о различии слова и речи: слово как записанный звук (звук это были соотнесены ими с десятью категориями Стагирита и отсюда вышло понимание существенности корреляции речи и мысли для самой мысли. Однако, если для греческой философии проблема отношения мысли и выражения является центральной, то в раввинистической литературе, эта проблема явно не ставится, разницы между мыслью и выражением эта литература подчеркнуто не обнаруживает, предполагая тем самым совершенно иные взаимоотношения между логикой и риторикой, и иное отношение к тексту. Связанные с этим обстоятельства и соответствующий им тип текстовой стратегии описывается в двух главах — во чистой главе, посвященной проблеме расположения к тексту, а такхе и в шрюй главе о генерализации и расширении (логике и риторике) в тексте кодекса раввинистической дискуссиигемаре. В этих двух главах описывается иная конфигурация отношений между логикой и риторикой, такая, при которой эти тексты только и оказались возможными.

Анализ текстов гемары приводит к вопросу о специальных речевых образованиях, до этого себя не обнаруживавших, но оставлявших следы иных событий там, где открыто или исподволь менялись взаимоотношения логоса и лексиса, логики и риторики. Об этих речевых образованиях говорится в главе о Кафке, посвященной анализу совершенно другого текста, относящемуся не к эллинистическому раввинизму, а к миру светской литературы. тело, т. е. производящее действие) может ничего не значить, а речь как значащий звук, направляемый мыслью, не может не значить. (См. там же). Произносятся звуки (слова), но при этом высказываются в речи (выражаются) предметы мысли. (О том, что такое «предметы мысли» у стоиков Лаэртский говорит: «Предмет мышления есть мысленный признак, это не существо и не свойство, но как бы существо и как бы свойствотак, образ лошади может видеться, даже когда лошади нет» .

Выход в мир светкой литературы это выход в мир письменности вообще, в мир в который Талмуд все же попал много раньше, чем это случилось у Кафки: на некотором, гораздо более раннем этапе Талмуд был записан. Что означало это обстоятельство?

Визуальная запись вывела на первый план новую элементарную единицу текста — слово, — поскольку записанный текст неизбежно некоторым образом делится на отдельные слова, — чего нельзя сказать об устном. Это, правда, не означало, что вместе с записью в первичное восприятие текста стало вмешиваться и такое специфическое устройство как предложение (субъект-предикатная основа деления текста), что косвенно подтверждается аналогичной ситуацией у арабов, у которых первый из классиков грамматики — Сибоуайха не знает не использует в своей грамматике понятия предложения. Косвенное подтверждение тому можно найти и у стоиков, которые в своей грамматике так же не опираются на предложения.

В отличие от слова и от предложения, элементарными основаниями деления текста на слух могли служить, во-первых, опознаваемые цитаты (при наличии понятия цитата) а во-вторых (по порядку, но не по значению), — воспринимаемая на слух и удобная как мнемотехникапериодичность текста, которая при вторичности записи совершенно не обязана соблюдать линейную последовательность соединения периодов, а значит, последним позволительно налагаться одному на другой. Эта периодичность может основываться на рифме, а может и на размеревероятно так же, что есть и иные возможные основания, среди которых.

Диоген Лаертский О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов/ - Перевод М. Л. Гаспарова — М., 1979 — с. 287.)) простое повторение или более сложная инверсия связей в тексте, служащих ключом периода.

Представляется, что нет нужды отдельно обосновывать педагогическое значение учета этих обстоятельств при работе с учениками, взросшими на основном делении (письменного) текста по по-словной и суъект-предикатной методе.).

Эти обстоятельства «жизни» текста гемары мы связываем с вопросом о том типе «генерализации», который мог бы иметь место в таком типе текста, столь отличном от текстов, приспособленных для родо-видовой генерализации, стоящей после Боэция в основании классического (школьного) европейского восприятия аристотелизма. При этом, современные академические исследования Талмуда методологически обеспечено главным образом сравнительно-критическим методом, который по существу своему есть метод критики письменных источников. И если эти исследования пришли к пониманию того, что письменный Талмуд (рукописи, первые печатные издания, и т. д.) — лишь след принципиально неписьменной, устной традиции, к пониманию того, что письменный Талмуд — это не вполне адекватная форма предмета исследования, то возникает вопрос о методологическом обеспечении этого вывода — вопрос об адекватности сравнительно критического метода для исследования Талмуда.

Для решения этого вопроса и приходится либо останавливать исследования на границе, дальше которой не позволяет пойти метод, либо обращаться к иным методологическим стратегиям, как раз к тем, которые фундаментально продумывают соотношение письменного и устного в тексте. А значит, мы оказываемся в далеко не новой области, которая на сегодня в наиболее развитом виде представлена в постструктуралистиских исследованиях.

С другой стороны, попытка применения постструктуралистских методологий к данной области исследования имеет эвристическое значение для самих этих методологий, поскольку, как мы увидим, Талмуд в ряде случаев оказывает им неожиданное продуктивное сопротивление. Кроме того, нужно заметить, что шаг в область устного учения, означает переход в область, которая до сих пор контролировалась главным образом педагогикой, а не академической наукой. В складывающейся ситуации известное напряжение, существующее между «чистым академизмом» и педагогикой становится все менее релевантным задаче, тем более, что одна из ведущих ориентаций постструктуралиской философии как раз состоит в том, чтобы быть «философией для детей», и в этом своем движении постструктурализм идет навстречу почти забытой философской дисциплине, которая традиционно соединяла в себе «академический» интерес с «политическим» и «педагогическим» интересами — образование с воспитанием юноши, включая культурную обработку его чувств и страстей его души, я говорю о риторике. ^.

Эта работа в значительной мере результат неудачных попыток читатьизучать гемару Вавилонского Талмуда по классическим3 меркам, наследованными от эллинизма, — по канонам логики или же по канонам риторики. Текст гемары оказался несводимым ни к какому силлогистически оправдываемому прочтению (в смысле аристотелевской топики, а по стоикам — логики). Тогда была предпринята попытка.

5 Мы не говорим здесь о традиционных способах читать текст, фиксированных после завершения гемары. обосновать возможность его чтения6 риторически, средствами риторики Стагирита, но текст показал свою несводимость и к классическим риторическим формам.

Однако, риторика остается единственной возможностью обосновать логическую несводимость текста гемары. Для обоснования возможности чтения такого текста требуется описать его собственное риторическое устройство, во многом отличное от классического (пост)аристотелевского, — устройство, которое тлолько и может быть названо риторическим, в смысле его отличия от классической аристотелевской риторики7.

6 Речь идет о возможности живого чтения и только об этом, а не об опознании в тексте смыслов, известных из других источников, от учителей или из комментариев.

7 Риторика отличалась от логики, основанной на силлогизме, понятием энтимемы, то есть имеемой ввиду, но непроизносимой в данном речевом сообществе части силлогизма, которая задается именно своей непроизносимостью и исчезает, как только выводится в речь в составе полного силлогизма, именно в момент ее выведения в речь исчезает державшее ее речевое сообщество. Ср.: Аристотель. Риторика.: «Есть два вида энтимем, одни показательные, [показывающие], что что-нибудь существует или не существует, другие — обличительные^.] Показательная энтимема есть силлогизм, построенный на основании посылок признаваемых, а энтимема обличительная — есть силлогизм с посылками не признаваемыми» (Рит. 1396b, перевод Н. Платоновой). Энтимема, по Аристотелю, это то, что подразумевается в речи, в отличие от полного силлогизма, не оставляющего места подразумеваемому. Ср. также:" Относительно речи (logos) существуют три вещи, которые должны быть обсуждены: во-первых откуда берутся средства убеждения (pisteis), во-вторых о слоге (lexis), в-третьих, о порядке, в котором надо располагать части речи. О средствах убеждения уже сказано, и о числе их источников, что всего <источников> три, и почему не болееа именно, все бывают убеждены либо собственным настроением, при вынесении приговора, либо тем, за кого принимают говорящих, либо доказательствами.

Сказано и об энтимемах, откуда их должно черпать, а именно, среди них бывают частные (ei5r|) энтимемы и общие места (topoi). Теперь.

Строго говоря, задача этой работы может быть поставлена только в развернутом виде. Однако, говоря кратко, ее задача заключается в том, чтобы, с одной стороны, пользуясь средствами (пост)аристотелевской риторики описатьобосновать возможность такой теоретической риторики, которая соответствовала бы практической риторике гемары, а с другой стороны, определить пределы применимости (пост)аристотелевской риторики для такого описания.

Актуальность темы

исследования.

В отношении к текстам, ангажированным культурой на роль источников нормативности, повторяется ситуация, которую можно назвать — по ее первому знакомому нам образцу — эллинистической. В «эллинистической ситуации» нормативные тексты культуры (например, классические тексты Гомера, Эсхила, Платона, Аристотеля, или иные источники культурной нормы) оказываются в языковом отдалении от языка их новых адептов. Дело не столько в стечении временных обстоятельств, сколько в самой схеме, по который некоторый текст учреждается в качестве нормативного. Языковое отдаление или даже разрыв в языке оказывается характерным признаком самой процедуры учреждения нормативных текстов. В этом смысле изучение возможных стратегий отношения к тексту в ситуации, которая типологически является эллинистической, становится следует сказать о слогеведь недостаточно иметь, что говорить, но необходимо <знать>, как говорить, и это не мало помогает речи произвести должное впечатление" (Рит.1403Ь, пер. С.Аверинцева.) Риторика занимается убедительностью речи и оперирует энтимемами, а топика «логической» строгостью речи, и оперирует полными силлогизмами.

Заметим, что уже у Боэция энтимема «логизируется», сводится к «неполному силлогизму» .) особо актуальным для культуры, ищущей источников своей нормативности. Особо актуальным в подобном положении является анализ тех способов разрешения эллинистической ситуации, которые в меньшей степени освоены в культурах западной ориентации. Описание проблемы.

Освоение некоторого нормативного текста прямо через его смысл устанавливает нечто подобное экрану между текстом и его «новым адептом», а языковое отдаление между ними увеличивается в этом случае до такой степени, что уже не бросается в глаза. А если так, нужно искать способы освоения текста «окольным» путем — через его схемы или формы, а не прямо по смыслу.

Когда мы говорим о схемах или формах в тексте, мы только ищем как можно более верного выражения для того, что, согласно Ауэрбаху, составляет «появление чего-то впервые» , — что Ауэрбах называет греческим словом ахлМ-а («схема») или латинским figura («фигура»). Мы занимаемся, таким образом, первым и первичным появлением текста, каков он еще до того, как нам уже ведом и хорошо знаком и его смысл, и что он такое вообще.

Здесь нам понадобится различение между пониманием текста и освоением его схем. Платон полагал, что знание есть воспоминание, и что мы что-то знаем от того, что когда-то уже были с этим знакомы, а ныне только припоминаем это «заново». Платоновское утверждение нашло свое последнее выражение у Г. В. Ф. Гегеля, который полагал, что память это понимание. На что возражали мыслители от Аристотеля до Лакана и Деррида, Делеза и Левинаса и т. д. Опираясь на них, мы и пытаемся проводить различие между пониманием (т.е. узнаванием или припоминанием) и схватыванием (первого и первичного появления, т. е. фигуры или схемы).

Однако там, где текст не узнается прямо по смыслу, мы узнаем или схватываем его «основу» — формы глагола, имени, местоимения и т. д. Исключительно благодаря этому знакомству или узнаванию мы и продвигаемся в подобных случаях.

Мы, разумеется, не утверждаем, что «схватывание» приходит из ничего. Мы только говорим, что упомянутые формы «основы» (формы глагола, имени, местоимения и т. д.) были, но не присутствовали: из того, что ими пользовались никак не следует что с ними были знакомы. Даже для понимания «основы» текста не обязательно быть знатоком грамматических форм. Можно «схватить» текст и не быть грамматистом — знатоком форм имени, глагола и т. д.

Помимо вопроса об узнавании первых и первичных форм «основы», перед нами, когда мы сталкиваемся с языковым отдалением, встает не не менее простой вопрос: что такое эти формы основы тогда, когда ни у кого не вызывает сомнения, что они не знакомы, когда никто не настаивает на том, что они припоминаются из известного ранее. Мы говорим о случае, когда перед адептом — текст на неродном языке, не обеспеченном регулярной грамматикой. Такой случай представляет наибольший интерес, так как именно он соответствует нашему положению относительно выражений из нормативных текстов, с которыми мы имеем дело в эллинистической ситуации. У нас нет гарантий, что даже первичные формы основы из выделенного фрагмента подобного текста обязательно будут теми самыми, которые выделили для нас стоики, то есть, что будут иметь место такие первичные формы основы, как имя, глагол, падеж, член (артикль), а так же и предложение (которое, оговоримся, было открыто еще позже). У нас так же нет никаких оснований для уверенности, что именно слова, имена, глаголы и предложения — суть единственно верные единицы, годящиеся для первых и первичных форм основы.

Из сказанного выше уже понятно: если мы имеем дело с проблемой языкового отдаления, нам не следует устраняться от названных затруднений. Напротив, потребуются попытки продвинуться в анализе первичных форм основы в выражениях из выделенного фрагмента текстабез заранее присутствующей грамматики.

В данном исследовании мы выбрали для такой цели тексты Вавилонского Талмуда, относительно которых имели достаточно большие ожидания несводимости к привычным нам единицам первичных форм основы — к словам, именам, глаголам и предложениям. Имея это ввиду, мы ввели в данное исследование допущение, что у нас нет твердых ожиданий, чем могут оказаться первичные формы основы начального появления смысла. Вплоть до того, что мы даже не знаем заранее, окажутся ли их замены (если вообще найдутся замены) — грамматическими. Однако замены эти должны выполнять ту же функцию, что в других текстах выполняют формы, известные нам из грамматики. И применительно к ним должен быть разработан тот же вопрос, который был разработан стоиками применительно к грамматическим формам — вопрос о том, как перейти от (грамматической) основы к смыслу, на ней построенному. Это означает, что в данном исследовании различаются две задачи — задача описания смысла и задача описания теории построения (конституирования) смысла (до или отдельно от освоения последнего).

Теоретическое определение проблемы.

Проблему смысла в постструктуралистком подходе можно представить кратко как проблему несводимости, а значит и неподконтрольности смысла, к сумме измерений высказывания по линиям денотации («о чем «), сигнификации («что»), и манифестации («кто») (Делез), или — к отношению инвариантных позиций («валентностей») в топологии универсума фразы (кто — что — кому — о чем) (Лиотар).

К разработке классической проблемы смысла в таком направлении постструктуралисты приходят в результате программной критики классического трансцендентально-феноменологического анализа смыла, как если бы смысл был самоцельным, независимым от своих «модусов» -выражений в высказывании (в терминах Делеза) или «возбуждений» во фразе (в терминах Лиотара).

На этом этапе обсуждения, мы — уже по-новому — встаем перед проблемой инвариантности смысла. Проблема инвариантности смысла стоит теперь в плане инвариантности самих измерений высказывания — денотации, сигнификации и манифестации (в терминах Делеза) — или инвариантности самих позиций в топологии всякой фразы (кто-что-кому-о чем), — в терминах Лиотара.

Открытие обязательности модусов выражения для смысла привело — на новом этапе обсуждения — к проблеме обязательной инвариантности в самих модусах.

Обсуждая проблему инвариантности смысла его выражению, мы встали перед проблемой оснований инвариантности на уровне самого выражения. Мы застаем себя в ситуации, когда, чтобы выйти к решению, нужно изменить масштаб рассмотрения проблемы. Цель работы.

Цель работы — реконструкция оснований теоретической риторики смысла на примере текстов, способных сопротивляться предложенной в постструктурализме инвариантности «модусов» выражения. Данная цель означает изменение масштаба обсуждения проблемы конституирования смысла: введение в обсуждение теоретической риторики, наряду с логикой и в отличие от нее.

Задача работы.

Задача работы — подготовить описание такой топологии выражения, которая обоснует обязательность выражения смысла для самого смысла, но при этом не потребует инвариантности в измерениях смысла высказывания, а шире — не потребует инвариантной топологии выражения. Материал и объект исследования.

Основным материалом исследования является корпус текстов Гемары Вавилонского Талмуда, сформированный со второго — по пятый-шестой века н.э. К исследованию привлекаются и другие материалы, относящиеся к эпохе эллинизма. Кроме того, материалом для сравнительного исследования послужил текст «Приговора» Ф.Кафки.

Объект исследования — теоретико-риторические основания конституирования смысла значения в Гемаре Вавилонского Талмуда. Предмет исследования.

Указанная выше задача осуществляется на материале реконструкции оснований теоретической риторики Вавилонской Гемары средствами теоретической риторики Стагирита, с привлечением теоретических и теоретико-педагогических аспектов постаристотелевской традиции теоретической риторики. Методология исследования.

Исследование ориентировано на постструктуралистскую методологию, с с методологической рефлексией на нее в ходе самого исследования. Степень разработанности проблемы.

Уже в средние века, как и в новое время в трудах о Талмуде и его изучении авторы задаются вопросами формы талмудической дискуссии. Их беспокоит ощущение противоречия между Талмудом (за которым закрепилось также название «Гемара») как нормативно-законодательным источником и той формой дискуссии, открытого, часто не законченного (в смысле результатов) обсуждения, в которой Талмуд дошел со времени его завершения, приблизительно с середины первого тысячелетия нашей эры. О значимости этой проблемы мы можем судить в частности по комментарию Иосифа Каро «Правила Гемары» (Толедо, 1467), по труду «Две скрижали Завета» (1630), по книге «Сефер Критут» Шимшона из Кинона (кон. XIII века), по книге «Пути Гемары» написанной И. Канпантоном незадолго до изгнания из Испании), как и по труду Хезкии Абулафии «Основа мира» (Ливорно, 1793). В этой литературе особое место отводится форме талмудической дискуссии, ей предпосылаются логико-семантические, словарно-терминологические и легалистские обоснования, во многом выдержанные в той же самой традиции дискуссии, что и сам их предмет.

Современные академические исследования Талмуда методологически обеспечены главным образом сравнительно-критическим методом, который по существу своему есть метод критики письменных источников. И если эти исследования пришли к пониманию того, что письменный Талмуд (рукописи, первые печатные издания, и т. д.) — лишь след принципиально неписьменной, устной традиции, к пониманию того, что письменный Талмуд — не вполне адекватная форма самого предмета их исследования, то возникает вопрос о методологическом обеспечении этого вывода — вопрос об адекватности сравнительно критического метода для исследования Талмуда.

Для решения этого вопроса и приходится либо останавливать исследования на границе, дальше которой не позволяет пойти метод, либо обращаться к иным методологическим стратегиям, как раз к тем, которые фундаментально продумывают соотношение письменного и устного в тексте. А значит, мы оказываемся в далеко не новой области, которая на сегодня в наиболее развитом виде представлена в постструктуралистиских исследованиях.

С другой стороны, попытка применения постструктуралистских методологий к данной области исследования имеет эвристическое значение для самих этих методологий, поскольку Талмуд в ряде случаев оказывает им неожиданное продуктивное сопротивление. Кроме того, нужно заметить, что шаг в область устного учения, означает переход в область, которая до сих пор контролировалась главным образом педагогикой, а не академической наукой. В складывающейся ситуации известное напряжение, существующее между «чистым академизмом» и педагогикой становится все менее релевантным задаче, тем более, что одна из ведущих ориентаций постструктуралистской философии как раз состоит в том, чтобы быть «философией для детей», и в этом своем движении постструкткрализм идет навстречу почти забытой философской дисциплине, которая традиционно соединяла в себе «академический» интерес с «политическим» и «педагогическим» интересами — образование с воспитанием юноши, включая культурную обработку его чувств и страстей его души, мы имеем ввиду риторику.

Специальных исследований по теоретической риторике Талмуда не так уж много. Попытка описать риторику Талмуда методами социологии знания предпринята Ж. Лайтстоуном (Ьл^БШпе, 1994)8. Подход и задачи названного автора строго определены избранной им методологией, которая в его исследовании ни в коем случае не ставится под вопрос. Результаты этого исследования, по нашему мнению, относятся скорее к области систематизации практической риторики Вавилонского талмуда.

8 Здесь и далее приведенные в скобках имя автора и год издания указывают на библиографическое описание в списке литературы.

Попытка лингвистического исследования стилистики ивритских текстов, входящих в Талмуд предпринимается у Н. Учелена (Uchelen, 1994). Исследование «диалектической терминологии» Иерусалимского талмуда проводится у Лейба Москова (Moskov, 1988).

В литературе гораздо шире представлены исследования по сопоставлению текстов Талмуда с классическими риторическими приемами и образцами эпохи эллинизма. Такие исследования проводились на основании сравнительно-критического метода в трудах Х. Фишеля (Fischel, 1973, 1977), Эдельмана (Edelman, 1965), Д. Даубе (Daube, 1949, 1992(1), 1992(11)), Д. Димант (Dimant, 1991), С. Фараде (Farade, 1991), М. Фишбейна (Fishbane, 1992), И. Голдина (Goldin, 1972), М. Хиршмана (Hirshman, 1996), К. Хецера (Hezser, 1993), А. Каминки (Kaminka, 1950/51), Дж. Нюснера (Neusner, 1987, 1991, 1992), Э. Штайн (Stein, 1932).

Исследования Талмуда методами интеллектуальной истории с выходом на риторическую проблематику (на базе сравнения) проводились в трудах Л. Джекобса (Jacobs, 1984), М. Яффе (Jaffe, 1965), Д. Крамера (Kraemer, 1990), Ц. Лампеля (Lampel, 1991), Э. Бикермана (Bikerman, 1952), Боаза Коэна (Cohen, 1953), А. Салдарини (Saldarini, 1982), M. IIlBa6a (Schwabe, 1950), М. Ван Лупика (Van Loopik, 1991), Д. Вайс-га-Ливни (Veiss-ha-Livni, 1991), Дж. Баскина (Baskin, 1985), С. Либермана (Liberman, 1950) Здесь же следует упомянуть и исследования поталмудических источников, выполненные в сходном ключе, такие как А. Альтман (Altaian, 1981), И. Ерушалми (Yerushalmi, 1991).

Библиографический обзор исследований по риторике на материале средневековых еврейских источников дается в статье А. Лесли «Обзор средневековой еврейской риторики» (Lesley, 1989), в которой он в частности обращает внимание на то, что проблема еврейской риторики в эпоху элиинизма и раннего средневековья разработана крайне мало.

Неокантианские методы подхода к исследованию талмудической ментальности обосновывались и применялись в классических трудах Германа Когена «Внутренне отношение кантовской философии к иудейству» (Cohen, 1910), «Ближний» (1919), а также в трудах таких авторов, как Макс Кадушин (Kadushin, 1932, 1938, 1945;46, 1952, 1981), Т. Боман (Boman, 1954), Д. Крэмер (Kraemer, 1990).

На основании методологии нового историзма к Талмуду обращался Д. Боярин (Boyarin, 1994 (I&III)). Корреляцию (в различных смыслах этого термина) между постструктуралистским и талмудическим подходами к тексту прослеживают в своих работах С. Хэндельман (Handelman, 1982), Д. Боярин (Boyarin, 1990), П. Мендес-Флор (Mendes-Flohr, 1991). Среди исследований, обращающимся к Талмуду и к постталмудической литературе как к предмету профессионально-философского интереса, следует упомянуть работы Д. Бакана (Bakan, 1990), Р. Шатерье (Chatterjee,.

1992), Дж. Каддихи (Caddihy, 1987,1992), Э. Факенхайма (Fackenheim, 1980,.

1993), М. Яффе (Jaffe, 1965), Р. Джоспе (Jospe, 1993), Д. Кауфманна (Kaufmann, 1877), Александра Кожева (Kojeve, 1992), Эммануэля Левинаса (Levinas, 1977, 1990), Г. Пападеметру (Papademetriou, 1994), Дж. Сильмана (Silman, 1988), И. Зонне (Sonne, 1945), Лео Штрауса (Strauss, 1987), Х. Вольфсон (Wolfson, 1934), А. Коэн (Cohen, 1994), П. Охс (Ochs, 1995) Среди современных философских (постструктуралистских или — в том или ином смысле — значимых для постструктурализма) исследований для нас в нашей работе особую роль сыграли труды Э. Ауэрбраха (Auerbach, [1938], 1959, 1963), в особенности его «Фигура», Р. Барта о риторике образа (Барт, 1989), исследование Вальтера Беньямина о Кафке (Benjamin, 1985), работы Э. Бенвениста о функциях языка у Фрейда (Benveniste, 1956), M. Борч-Джекобсена об аффекте, «эмоциональной связи» и субъекте у Фрейда и Лакана (Borch-Jacobsen, 1991, 1993), Д. Боярина (Boyarin,.

1989,1990,1994,1994), работы Ж. Делеза (Deleuse, 1968, 1979, 1981), Ж. Деррида, Р. Гаше (Gashe, 1986), Ж. Лакана (Lacan, 1955;56, 1966, 1973), Ф. Лаку-Лабара и Ж. Л. Нанси (Lacoue-Labarth, 1981), Э. Левинаса о риторике (Levinas, 1994), Ж. Лиотара о фигуре (Lyotard, 1985), М. Фуко (Фуко, 1994). В методологическом отношении для нас в данном исследовании были особо значимо учение Гуссерля о происхождении пространственности природы (Husserl, 1940), а также труды М. К. Мамардашвили.

В исследовании учтены основные результаты исследований по теории коммуникации и речевых актов в трудах Ван Дейка (Dijk, 1981), Дж. Сёрля (Searle, 1970).

Большое методологическое значение для исследования имеет разработка герменевтики фактичности у Хайдеггера. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что о фактичности нам приходится говорить не в перспективе онологии раскрытия бытия, а скорее в плане значения самой нераскрытости для конституирования смысла, что в принципе, по нашему мнению переводит обсуждение в иной регистр — фактичность в нашем смысле касается не Dasein, а скорее оснований изменения его топологии, что в классическом варианте феноменологической онтологии, критически обсуждаемом в постструктурализме, не может иметь места. Чрезвычайно важными в методологическом отношении для нас явились труды Х. Перельмана по «новой риторике» (Perelman, 1958, 1969) в которых он предлагает проект риторики, освободившейся от ограничительного влияния картезианизма. Вместе с тем, для нас остается открытым вопрос о зависимости проекта «новой риторики» от Декарта, пусть даже и об отрицательной.

Важным методологическим ориентиром в данном исследовании послужили работы М. Бахтина (Бахтин, 1975,1982,1993). Вместе с тем нужно отметить, что известные нам попытки применить идеи карнавала и полифонии к анализу конституции смысла в Талмуде не вполне учитывают ту фундаментальную роль, которая отводится Талмудом выражению, взятому до его идентификации. Научная новизна исследования.

Научная новизна исследования определяется тем, что:

1. Предложена оригинальная реконструкция теоретической риторики Вавилонского Талмуда средствами постструктурализма.

2. Обоснован новый проект изменения места теоретической риторики как фундаментальной философской дисциплины в системе философского знания.

3. Введен концепт «речевого факта» как основания конституирования поля смысла в нормативных текстах, открывающий новое фундаментальное измерение конституирования поля смысла.

4. Предложен подход к проблеме инвариантностей в модальностях выражения.

Положения, выносимые на защиту На защиту выносятся следующие положения:

1. Конституированию поля смысла в Талмуде соответствует чувство (интуиция) места, согласно которому читатель, занимая некоторую позицию, из которой он воспринимает текст, не может знать, где он стоит. Не может даже знать, что он этого не знает. Место, где он, открывается образом только тогда, когда он его покидает. Поэтому читатель постоянно находится «не там», в смещении. Данное чувство неподатливости места или пространства, — чувство или интуиция, или знание того, что напрочь лишенного «своего» образа.

Такое чувство (интуиция) места не вписывается вполне ни в декартову интуицию чистой или безобразной протяженности, ни в «пред-декартову» интуицию общего иерархического порядка мест и образов, по которой у каждого из образов есть свое (и только ему принадлежащее) естественное место, а у каждого места есть свой, лишь временно заблудившийся образ.

2. В теоретической риторике, реконструируемой из Вавилонской Гемары (1) устанавливается неустранимая связь между совершающим высказывание и «стилем» или модусом его речи — разрыв данной связи (например, изменение локализации инстанции говорящего в пространстве) означает изменение смысла «того же самого» высказывания, вплоть до превращения его из истинного в ложное- (и) смысл высказывания, которое на некотором этапе чтения представляется опровержимым или выводимым из уже имеющихся, фундируется не по линиям сигнификации, денотации и манифестации, а на основании того факта, что данное высказывание приведено, не смотря на его опровержимость или, напротив, тривиальность. Признание фактичности высказывания служит основанием его смысла. Высказывание постоянно черпает свой смысл из признания его фактичности. Основное утверждение, полученное в результате проделанной реконструкции теоретической риторики Вавилонского Талмуда можно резюмировать в формуле: поле смысла конституируется фактичностью и локальностью речения.

3. Базисным термином риторики такого речения может служить «энтимема» Аристотеля, если этот термин освобожден от логической интерпретации: факт невыведенности или не-обнаружения «имплицитного» элемента энтимемы решающим образом влияет на ее смысл.

4. Механизм передвигания смысла, обнаруженный Лаканом по следам фрейдовского открытия передвигания аффекта, имеет значение и вне зоны психоанализа. Он значим для описания способов конституирования поля смысла: обнаруженный Лаканом автоматизм выражения получает не только эмоционально-психологическое, но и логически-ментальное значение, по которому, смысл «не зависит от этого автоматизма, но связан с ним» .

5. Ритмико-смысловая организация текста в Вавилонской Гемаре оказывается также и организацией аффективных перемещений изучающего Гемару. На примере анализа текста контемпорального Гемаре — Свадебного Центона Асония можно видеть, как динамика аффективной связи с текстом решающим образом конституирует его смысл.

6. В Гемаре Вавилонского Талмуда восстанавливаетсяописывается специфический способ «генерализации», который не совпадает с родовидовой схемой и со схемой логического «расширения». Анализ этого типа генерализации уводит нас из области логики и заставляет заниматься формами, в которых текст управляет перемещениями своего читателя, связанными с топологическими изменениями его аффективно-. мыслительной позиции.

7. Гемара подходит к обсуждаемому ею тексту как к последнему предмету, вытесняя любые членения предмета, которые не дедуцируются из текста-источника. Визуализация предметов «за текстом» приобретает только мнемотехническое, но ни в коем случае не конститутивное значение для его смысла. Текст не рассматривается как описание вне описываемого, наоборот описываемое ни в коем случае не размещается экстериорно к тексту.

8. Аффективно-смысловому механизму Гемары соответсвуют фигуры включения (в отличие от фигур наблюдения) то есть, такие фигуры связи мысли и выражения, в соответствии с которыми мысль путем смещения обнаруживает топос, в котором она до этого устоялась относительно данного выражения. Именно это мысле-аффективное смещение и составляет событие и направление освоения текста Гемары. Риторические фигуры включения организуют выход из того состояния, или из того места, в котором мысль устоялась относительно данного выражения, и которое без такого выхода мысли не подвластно. Этому соответствует механизм Гемары — проверять «слышание» (понимание) данного выражения, продиктованное желанием (зд.=местом) слушающего, смещая мысль относительно желания, то есть выходя из состояния укорененности в его месте. Аффективно-смысловой механизм Гемары работает по фигурам включения, а детальный анализ оснований работы этих фигур и становится центральной задачей теоретической риторики, адекватной практической риторике Гемары.

9. В Гемаре мы сталкиваемся с особыми речевыми образованиями, составляющими «индивидуальности» до и независимо от всех последующих их «идентификации» (в терминах, заимствованных у Гуссерля). Такое образование обнаруживает свое присутствие и на материале формально совершенно «неталмудическом», взятом из области современной светской литературы. В «Приговоре» Ф. Кафки обнаруживаются следы особых речевых образований, которые открывают свои контуры как раз в тот момент, когда они рассеиваются, исчезают из поля зрения, то есть тогда, когда читатель уже сместился относительно из расположения. Вне момента смещения они никак не локализуемы, но в момент смещения — они не приходят ниоткуданазванные образования обладают индивидуальностью до.

34 идентификации, а первая удерживается только за счет их фактичности, удерживающей их предидентификационную индивидуальность.

Введение

речевых фактичностей в круг фундаментальных конституэнт поля смысла дает нам возможность относиться к «Риторике» Аристотеля иначе, чем традиция после Боэция. Иными словами, не ставить ее в положение вторичной области знания по отношению к топике или логике.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В заключение подведем некоторые итоги исследования.

1. Для реконструкции теоретической риторики Вавилонской Гемары не подходит (пост)аристотелевская модель риторики как философской дисциплины, занимающей вторичное положение по отношению к топике (а от стоиков и далее — логики). Вместе с тем, риторика остается единственным теоретическим ориентиром, позволяющим осмыслить несводимость теоретических оснований конституирования смысла в тексте Гемары к топике (логике).

2. Реконструкция теоретической риторики Гемары возможна в виде фундаментальной философской дисциплины, которая не является вторичной по отношению к логике.

3. Базисным концептом для предлагаемой реконструкции может служить концепт «энтимема» из «Риторики» Аристотеля. Вместе с тем приходится отойти от боэциевской трактовки «энтимемы» как «неполного» или «сокращенного» силлогизма и строить интрепретацию концепта энтимемы на том, что бытие элемента силлогизма в высказывании помимо его открытого присутствия — небезразлично к смыслу, а выведенние такого элемента из энтимемы в «полный» силлогизм приводит к изменению смысла.

4. В теоретической риторике, реконструируемой из Вавилонской Гемары, решающую роль в конституировании смысла речения играют его а) фактичность и б) локальность. В частности, это проявляется в том, что (1) устанавливается неустранимая связь между совершающим высказывание и «стилем» или модусом его речи — разрыв данной связи (например, низменение локализации инстанции говорящего) означает изменение смысла «того же самого» высказывания, вплоть до превращения его из истинного в ложное- (11) Гемара определяет смысл высказывания, которое на некотором этапе чтения представляется опровержимым или выводимым из уже имеющихся, не на основании анализа его содержания, а скорее на основании того, что данное высказывание приведено, не смотря на его опровержимость или, напротив, тривиальность. Высказывание постоянно черпает свой смысл из признания его фактичности.

5. Основное утверждение, полученное в результате проделанной реконструкицц риторики Вавилонского Талмуда можно резюмировать в формуле: конституция поля смысла определяется фактичностью и локальностью речения.

6. Реконструируемое учение Вавилонской Гемары о конституировании смысла отличается от такой философии, которая базируется на концептах письма и литературы, как эти последние сформированы в постплатонической традиции. Решающее отличие — в участии фактичности речения в процесс (не прекращающегося) построения смысла. Применительно к Вавилонской Гемаре речевой факт обладает значительным самостоятельным весом и решающим значением и для конституирования смысла и для его уточнения. В литературе и в письме с точки зрения постплатонической традиции, отдающей решающее предпочтение чистой мысли и самостоятельному смыслу и понижающей значение его выражений — будь они письменными или устными, дело обстоит не так.

7. Центральный тезис реконструируемой риторики Вавилонской Гемары отличается от тезиса философии прагматизма в теории речевых актов в том, что с точки зрения прагматизма именно речевой акт определяет смысл слов. Отличие в том, что смысл определяется не речевым актом, а фактичностью речения, другими словами, вместо «речевого акта» (с задающим его — манифестированным или скрытым) субъектом приходится говорить о «речевом факте», то есть о факте речи — как и поскольку он имел место. Применительно к прагматизму, как и применительно его великому «contra» — к платонизму, верно, что смысл пребывает еще до действия, или заключается в самом действии, тогда как в Талмуде смысл устанавливается по действию, на основании действия, иначе говоря, он устанавливается всегда de facto.

8. Теории конституирования смысла требует усилий параллельных усилиям Лакана, когда тот мобилизует семиологическое учение Соссюра для перехода от учения о конституции знака к учению о конституировании смысла, чтобы поставить новый вопрос: как возможно конституирование самой этой конституции.

9. Учение о структуре знака не совпадают с теорией означивания. Речь идет не о структуре знака, а о силах, участвующих в ее построении. И в этом наш подход к теории конституирования смысла ближе к лакановскому, чем к соссюровскому. Вместе с тем, у Лакана имеется несколько базисных допущений (которые он разделяет с Лиотаром) и эти допущения устанавливают расстояние между направлением усилий самого Лакана, и тем, к чему направлено наше основное утверждение.

10. Один из ключевых концептов Лиотара — концепт «фразы» может показаться сопоставимым с концептом «фигуры», как мы его понимаем у Ауэрбаха. Лиотар понимает фразу как полный в себе мир, а в последнем основании его стоит «слепой аффект» или «беспредметный аффект», то есть, в терминах самого Лиотара, одно только «что», без всякого «о чем», и без «кому», как и без «кто». Наше затруднение касательно этого «слепого аффекта», положенного Лиотаром в основание «фигуры», состоит в том, что данный концепт указывает на картезианскую попытку провести строгую черту между мыслью с одной стороны и аффектом с другой, то есть на попытку очистить мысль от аффекта. Декарту удается добиться этого «небольшой» ценой — тем что к мысли принадлежит только один вид аффекта — аффект без предмета или без темы (в терминах Лиотара — «что» без «о чем»), тогда как остальные аффекты принадлежат только и исключительно миру протяженности — res extensa).

П.Декартовски строгое разделение между мыслью и протяженностью, принятое и у Лакана и у Лиотара, не разрешает конструктивного вмешательства в конституирование смысла со стороны немыслительного элемента, который «только» и «всего лишь» аффективен, например, со стороны стиля, или локальности речения или фактичности последнего. Действие данного разделения проявляется, среди прочего.

• в зависимости Лакана от концепта «слепого аффекта», в частности, когда Лакан читает Талмуд или Мидраш и пытается ввести понятие скрытой устной опоры в чтении писанного текста,.

• в том, что к бинарным терминам означающего (того, что означает) и означаемого (того, что означается) у Соссюра Лакан добавляет третий термин — означиваемое (дословно того, что дано означить), которое, фактически, означить не возможно: согласно Лакану, означаемое претерпевает страдание, проходит страсти частичной означенности, тогда как у Соссюра вопрос о страдании и аффекте вовсе не работает в обсуждении структуры знака. «(Не)означиваемое» Лакана является версией «беспредметного аффекта» Декарта или «что» Лиотара.

12." Сильное" декартовское разграничение мысли и аффекта сразу же запрещает всякое конструктивное вмешательство выражения в его локальности и фактичности в «чистый» экстерриториальный процесс конституирования смысла.

13.Философско-грамматические обстоятельства Талмуда описываются в терминах феноменологической топологии: аффективные связи в тексте Талмуда базируются на ином, несвойственом европейской метафизической традиции взгляде на индивидуальность тела речения, которое никогда не совпадает ни с одной из своих смысловых идентификации, но образует тот топос-почву (в терминах Гуссерля), в котором — или на выходе из которого — и осуществляется встреча с речением Талмуда.

14.В противоположность свойственному европейской культурной традиции отделению голоса от письма, а данности мысли от самой мысли, философско-грамматический анализ текстов Талмуда указывает на особый объект — речение, за которым не стоит зрительной картины безголосого, немого) письма. Базисной процедурой фонологоцентрического письма является описание, тогда как базисной процедурой талмудического речения является об-наружение. которое не открывает смысл, а изменяет, его.

15.Лакан в интерпретации фрейдовского психоанализа и Талмуда в терминах топологии трех регистров психического (регистров воображаемого, символического и рального) остается в пределах свойственного второму рационализму разграничения понимания и интерпретации. Методология Лакана основывается не на понимании, соответственно не на логико-топическом анализе, а на интерпретации и на топологическом анализе. Главным вопросом такого анализа является не — «где», а — «откуда». Не «где располагается сказанное», а «откуда идет сказывание». И этот выбор, опознаваемый у Лакана, одновременно является отказом от возможности неинтерпретативных топологии речи фигуры, в которых должен был бы даваться ответ не на вопрос «откуда», и тем более не на вопрос «где», а только на топологический вопрос «куда»: «куда направляет речь фигуры (которой в противовес фигуре речи, остается в этом случае в регистре реального) „меня“, ею занявшегося». Представляется эвристичным — «аннулировать» такой отказ, в остальном ориентируясь на лакановсий метод топологического анализа.

16.Механизм передвигания смысла, обнаруженный Лаканом по следам фрейдовского открытия передвигания аффекта, имеет значение и вне зоны психоанализа. Он значим для описания способов конституирования поля смысла: обнаруженный Лаканом автоматизм выражения получает не только эмоционально-психологическое, но и логически-ментальное значение, по которому, смысл «не зависит от этого автоматизма, но связан с ним» .

17.Ритмико-смысловая организаця текста в Вавилонской Гемаре оказывается таккже и организацией аффективных перемещений изучающего Гемару. На примере анализа Свадебного Центона Асония можно видеть, что аффективная связь с текстом имеет решающее значение в конституции его смысла.

18.В Гемаре Вавилонского Талмуда восстанавливаетсяописываестя специфический способ «генерализации», который не совпадает с родовидовой схемой и со схемой логического «расширения». Анализ их отношения уводит нас из области логики и заставляет заниматься теми формами, в которых текст управляет перемещениями своего читателя, связанными с топологическими изменениями его аффективно-мыслительной позиции.

19.Гемара подходит к обсуждаемому ею тексту как к последнему источнику разметки предмета, вытесняя любые членения предмета, которые не дедуцируются из текста-источника. Тем самым исключается предметно-референциальный ряд, а визуализация предметов приобретает только мнемотехническое, но ни в коем случае не конститутивное значение. Текст не рассматривается как описание вне описываемого, наоборот описываемое ни в коем случае не размещается экстериорно к тексту.

20.Если фигуративность вообще — в общем контексте задаваемом аристотелевской «Риторикой» — понимать как крепость мысли выражению, то талмудическая фигуративность будет носить обратный характер, больше не генерируя одну и единственную крепкую выражению мысль (такой обратный характер принципиально возможен в спинозовском варианте трехчленного анализа выражения, но принципиально исключен в декартовом двучленном сечении и строении маски).

21. Аффективно-смысловому механизму Гемары соответсвуют фигуры включения, то есть, такие фигуры связи мысли и выражения, в соответсвии с которыми мысль путем смещения обнаруживает топос в котором она до этого устоялась относительно данного выражения, именно это смещение и составляет событие и направление освоения текста Гемары. Риторические фигуры включения организуют выход из того состояния, или из того места, в котором мысль устоялась относительно данного выражения, и которое без такого выхода мысли не подвластно. Этому соответствует механизм гемары — проверять слышание (понимание) данного выражения, продиктованное желанием (зд.=местом) слушающего, смещая мысль относительно желания, то есть выходя из состояния укорененности в его месте. Аффекивно-смысловой механизм Гемары работает по фигурам включения, а детальный анализ оснований работы этих фигур и становится центарльной задачей теоретичнской риторики, адекватной практической риторике Гемары.

22. В Гемаре мы сталкиваемся с особым речевым образованием, конституирующим смысл своей фактичностью до и независимо от всех последующих его идентификации. Такое образование обнаруживает свое присутствие и на материале формально совершенно «неталмудическом», взятом из области современной светской литературы. В «Приговоре» Ф. Кафки обнаруживаются следы особых речевых образований, которые открывают свои контуры как раз в тот момент, когда они рассеиваются, исчезают из поля зрения, когда читатель уже сместился относительно из расположения. Вне момента смещения они никак не локализуемы, но в момент смещения — они не приходят ниоткуданазванные образования обладают индивидуальностью до идентификации, а первая удерживается только за счет их фактичности, удерживающей их предидентификационную индивидуальность.

23. Интуиция места в Талмуде не вписывается вполне ни в декартову интуицию чистой или безобразной протяженности, ни в «пред-декартову» интуицию общего иерархического порядка мест и образов, по которой у каждого из образов есть свое (и только ему принадлежащее) естественное место, а у каждого места есть свой, лишь временно заблудившийся образ.

Речь идет о чувстве места, согласно которому ты, когда стоишь, не можешь знать, где ты стоишь,. Не можешь даже знать, что ты этого не знаешь. Место, где ты, открывается образом только тогда, когда ты его покидаешь. Поэтому ты всегда не там, всегда в смещении. Этоострое, обостренное чувство места, чувство неподатливости места или пространства, — чувство или знание того, что напрочь лишенного «своего» образа.

То, что связано с конституцией этого не податливого места — не образы, а устные, однако, точно повторяемые слова, вернее, их плотность, равностъ их себе до смысла, до образа. Эти «плотные слова» значат не только и не столько тем значением, которое они передают, или которое в них опознают, а значением, вытекающим из самого факта их сказанности. Значение контролируется прежде всего не тем, ни> сказано, а тем, что сказано, — вплоть до того, что иногда, даже не смотря на то, что т> НТО сказано — очевидно и потому излишне (или же явно ошибочно и потому странно) факт сказанности остается основным носителем мысли.

Эта интуиция, это чувство места, дает нам возможность относиться к «Риторике» Аристотеля иначе, чем традиция после Боэция. Иными словами не ставить ее в положение области знания вторичной, по отношению к «Топикам».

SUMMARY.

Constituting the sense’s field in speech facts An analysis of theoretical rhetoric of the Babylonian Talmud in the postsrtucturalist outlook by Sergey B. Dolgopolsky.

The statement of the thesis’s purpose.

Current academic research on the Talmud is based primarily on historical and philological comparative methods, appropriate to critics of written sources. These studies have discovered an essentially oral tradition that underlay the written Talmud (manuscripts, first printed editions, etc.). Therefore written Talmud alone is an inadequate subject of investigation and a new methodology is needed.

To deal with this conflict between subject and method one must either satisfy oneself with the limitations of the current methods or create a new methodology, which would reflect the the relationship of the oral to the written. One can begin this process by turning to resources in poststructuralist theory. To examine this Talmudic problematic is also important for the development of poststructuralist theory itself. For the Talmud itself resists a simple direct application of poststructuralist theory and this resistance can be productive and constructive for poststructuralism as well.

The research of the nature of the oral teaching has been mainly in the field of education and pedagogy but not in academic Talmudic studies.

This general distinction between pedagogy and rigorous academic study inhibits the investigation of the relation of the oral to the written. Rhetoric, as philosophical science that bridged this gap, has been forgotten, but has been revived in poststructuralist theory. Rhetoric, being a part of philosophy, traditionally combined academic interests with political and pedagogical onesthat is to say it combined education with upbringing of the young man, including cultural training of his feelings and passions of his soul.

However, applying rhetorical science to the Talmud is not so easy either. This book is a result of the failure of previous attempts, including mine, to read/ to learn the Gemara of the Babylonian Talmud according to the classical263 Hellenistic canons of logic and of rhetoric. The text of the Gemara is irreducible both to any reading controlled by syllogism in terms of Aristotelian topic (logic), and to any classical rhetorical forms.

At the same time rhetoric seems to be the only possibility to explain why logic (topic) cannot control the text of the Gemara. I hypothesize that to determine the very possibility of reading learning the Gemara’s text is to describe its own rhetorical devices («figures»), which are essentially different from the classical (post)Aristotelian ones264.

263 This does not refer to traditional techniques of reading the text, fixed upon the Gemara’s completion.

264 Rhetoric differed from logic based on syllogism by the concept of enthymeme, i.e. the implicit part of syllogism unvoiced in the given linguistic conjunction, which exists only due to its implicit nature, vanishing the moment it is introduced into speech as a full syllogism, along with the linguistic conjunction that contained it. See Aristotle’s Rhetoric: «There are two kinds of enthymemes. One kind proves some affirmative or negative propositionthe other kind disproves one. The demonstrative enthymeme is formed by the conjunction of compatible propositionsthe refiitative, by the conjunction of incompatible.

Strictly speaking, the purpose of this project may only be postulated in the extended thesis form. In brief, however, this purpose is as follows: on the one hand, to describe the possibility of a theoretical rhetoric compatible with the applied rhetoric of the Gemara, by using the means of (post)Aristotelian rhetoricand on the other hand, to determine the limits of the applicability of classical, (post)Aristotelian rhetoric for such a description. The applied objective task of the book is to prepare new-advanced methods of teachingMearning the Gemara for the students coming from western oriented cultural backgrounds, where the written text is in the center of studies propositions. (Rhetoric 1396b, trans, by W. R. Roberts, the Modern Library, New York). An enthymeme, according to Aristotle, is the implied in speech, as opposed to the full syllogism which leaves no room for the implied. See also: «In making a speech (logos), one must study three points: first, the means of producing persuasion (pisteis) — second, the style (lexis), or language, to be usedthird, the proper arrangement of the various parts of the speech. We have already specified the sources of persuasion. We have shown that these are three in numberwhat they areand why there are only these three: for we have shown that persuasion must in every case be effected by either (1) by working on the emotions of the judges themselves, (2) by giving them the right impression of the speakers' character, or (3) by proving the truth of the statements made. Enthymemes also have been described, and the sources from which they should be derivedthere being both special (si8rj) and general (tottoi) lines of argument for enthymemes. Our next subject will be the style of expression. For it is not enough to know what we ought to saywe must also say it as we oughtmuch help is thus afforded towards producing the right impression of a speech.» (Rhetoric 1403b). Rhetoric deals with persuasion in speech, and operates through enthymemeswhile topics deals with the strict «logic» of speech, and operates through full syllogisms.

Note also that in Boetius, the enthymeme is already «logicalized», reduced to an «incomplete syllogism»).

Abstract of chapters.

Chapter One Text’s Functions in the Gemara of the Bavli The chapter has a double aim. For a non-experienced reader it is an introduction to the Gemara and a preparation for what follows. For another reader it is only reference to a source. However as with every reference, this is not a neutral oneit constitutes an act of choosing the text, and also it chooses the way to expose it in another language. These choices are motivated by the outlined problems of this book, and the first of them is as follows: what is the input of the acts of writing into the signification’s structure of the Talmud. This chapter exercises the rhythmic (by means of translation) and technical expositions of the text from Baba Kama 2a-3b. It analyzes the functions of the text and the main affective (emotional) and intellectual movements of the Gemara’s learner, while reading.

In this text I reconstruct the topology of «fathers» and «their generations» (aboth and tholadoth). The chapter stresses the essential difference of this topology from one of the genres and the species that was reconstructed by Boetius, and become the basis of European classical school and university education. The chapter further explains the implications of this difference in the «school dimension» .

Chapter Two Contra Rhetoric: Speech and Representation The correct usage of the tools of theoretical rhetoric and, of course, the correct modification of them in implementation demand further analysis of the main relations between rhetoric and other realms of philosophy (even those which are outside philosophy nowadays). The title «Contra rhetoric» characterizes the very hard relations between rhetoric and the rest of philosophical sciences. The subtitle «Speech and Representation» indicates the field of theoretical battles exactly where rhetoric was attacked mostly forcefully, the power line from Hegel to Greeks being the main one.

The analysis in the chapter, which is made following Derrida allows us to «neutralize» these movement against rhetoric. After the neutralization one can go to the analysis in the positive sense of a word, and detect possibilities of implementing theoretical rhetoric on the basis of non-dominant, minor philosophic strategies.

Chapter Three The Gemara. The Cento One can now attempt to describe theoretically the rhetorical devices of the Gemara by comparing it (not necessarily directly and not necessarily historically) with rhetorical devices of other texts from the world of Hellenism. Here the chapter analyzes the Introduction of Ausonius (rhetorician and grammarian of IV-th century from Aeduan) to his 'Cento Nuptialis' (Cento of Wedding). In the self-description of Ausonius as a master of playing cento one can see a gap between his own understanding of what he does and what he seems to do actually. This gap between his action and his self-reflection indicates another rhetorical approach, one displaced by the later rhetorical tradition. I mean an alternative approach to constructing dependence of movements of thoughts senses of a reader learner from the text’s movement, when one takes into account the literal sources from which the text is built implicitly. The re-reading of Introduction allows us to see that there are texts, demanding from a skilled reader not to follow the text step-by-step, but while reading to change the very registers of text comprehension: to recognize beyond the text’s surface its literary sources and to get back on the surface. It is this exercise that makes an effect of cento: laughter. Here the very affective tie of the reader with the text (here it is laughter, but it may be some other case of motion of the soul) plays the central role in the making sensemeaning of the reading.

In this regard, the chapter analyzes some texts from Gittin and Nezekkin. For that purpose I use the literal-critical concept of «inner paradigmatic» and reelaborate the concept according to the outlined peculiarities of the texts. As the result, it emphasizes the relationship between rhythmical and sense-affective organization of the text.

This chapter is addressed to an experienced readerMearner of the Talmud mainly.

Chapter Four The Problem of Text’s Disposition Due to the neutralization of the negative philosophical approach to rhetoric we are able to move beyond understanding text as a medium for our ideas, letting the textual expression and speech play a positive role by themselves. For the needs of analyzing the very independent role of the text expression we go to one of the most important names in the tradition from Hegel to the Greeks: to Descartes. We keep in mind also his opponent Spinoza, and those who tried to re-read Descartes once again, the Russian Georgian philosopher Merab Mamardashivili among them.

Rereading Descartes following Mamardashivli allows us to use the philosophy of Descartes for the purposes of further investigation into the genealogy of the rhetoric’s discrimination. As the result we have a more exact and detailed formula of our task to describe a theoretical rhetoric, one which would be adequate to the applied rhetoric of the Gemara. The kernel of the task seems to be to describe very specific kind of rhetorical devices that are isolated here as figures of including (inclusion) reader into the text. These figures of inclusion are supposed to describe dynamics of affective movements of the reader learner, correlating to the plastic organization of the Gemara’s text.

Chapter Five Deoendance from Descartes fthe Passion, the.

Thought & the Action) The chapter deals with the question: how does the proposed approach to rhetoric and to the understanding the meaning’s building depends from Descaters. Another point of the chapter is the sense of place, which is supporting the buiding. For this pirposes the relation of thouoght and affect in Descartes is analyzed. It is stressed that in Decsates the role, passions take in the human soul is enormously minimized. It lead to a revolutionary separation of the thought from exetention. The cartesian sense of plase is oppsed to a pre-cartesian one. The last is considered to be of great importance for reading the Talmud.

Chapter Six The Talmud’s Philosophy of Grammar This chapter deals with another aspect of reconstructing the rhetoric of the Gemara. Being related to the ars rhetorica, this aspect is close to the «neighbor» of rhetoric in the seven free arts, to the art of grammar. But it does not belong to the art of grammar directly. The art of grammar aimed at having theoretical command in classical (dead) languages and texts, but it does not treat relationships between the text and the thoughtsense that is discovered in it. It is rhetoric that takes it as a part of its tasks. For this realm of rhetoric Nietzsche’s term «philosophy of grammar» seems to be appropriate. «Philosophy of grammar» is Nietzsche’s term for «unconscious power and leadership of the one and the same grammatical functions». The chapter discusses the significance of grammatical category of time (tense) for the disposition of thoughtsense relative to the text’s expression.

Here I am trying to analyze the philosophic-grammatical foundations of the affective link between movements of the text and ones of the sense. It becomes clear that the meaning of those of affective ties that are related to the category of time (tense) seems to be irrelevant for rhetorical devices in the Gemara. Having used materials from the phenomenological doctrine of Husserl about the genesis of space-features (Raumlichkeit) of the Nature, and ones of Nancy’s analysis ofEreigniss (event) in Heidegger, I treat the metaphysical consequences of this philosophic-grammatical condition of the Talmud for the description of its phenomenological topology. Taking these consequences into account, one would be able to isolate something previously unknown in European metaphysical tradition: the individuality of the very wording of the textexpression which is never equal to any of its sense-making identifications.

Chapter Seven Contra Allegorizing: Moses and Symbol This chapter develops some points that have only been hinted in previous two chapters. The judgment of Freud states that while one dreams, thought (reason) does not act, but remains passive. The chapter correlates it with the topology of Freud, as Lacan has re-read it. Some methodological resources of psychoanalytical approach are drawn from it for the needs of description of the topology of the Talmud as a part of its theoretical rhetoric. The methodological resources of psychoanalysis for the investigation of relationship of the oral and the written in the Talmud’s analysis are emphasized. For that purpose I examine the works of Freud, Lacan, Nancy and Lacoue-Labarthe. It allows emphasizing the limits of the very localization of Freudian and Lacanian methods in the realms of psychology and psychoanalysis. The chapter discusses the creative possibilities of implementing these approaches outside their current localization in the system of sciences. The Lacanian principle of multiplicity of supplementary interpretations, excluding any pretension of searching for the truth, is coordinated with a principle of topological nonsupplementarity-incompatibility of two different basic topological positions of oral intervention into text in the framework of the one and the same description of the text. Analysis in the chapter allows understanding the feature of that basic topologic position of the oral intervention into the text: it is able to be discernible only at the very moment where one leaves it.

Chapter Eight Position of Speech in Kafka’s «das IJrteil» .

Two «big» philosophic strategies have dismissed any «minor» possibilities. One of the «big» ones goes from Nietzcheand Deleuze represents it. The second one is going from Husserl, Heidegger to Derrida. In this book I tried to explain the relationship of analyzing rhetoric of the Talmud to each of this strategies. The point is of crucial importance as far as it is here wherein it is decided whether the experiment of reading the Talmud is in vain, whether the reading will be dissociated between these two «big» lines, whether it will turn to be a partial case, one among other. The importance of the point consists in there being the drive to recognize in the reading the Talmud one of the «big» possibilitiesfor instance that of Husserl or that of Deleuze or that of «big» literatures, in spite of dealing with minor (but full in itself) world of reading and re-reading. The same drive one can experience trying to read and to qualify «The Judgment» by Franz Kafka by orienting oneself on the philosophical fields of Deleuze or Husserl. This is the context wherein the question about Kafka as a Talmudic writer arises. If one thinks about «The Judgment» of Kafka as about a transplantation of talmudic devices («figures») to the spaces of secular literature, one should not do it comparing a result of the supposed transplantation with the also supposed primal condition. Rather one should try and to fix the traces of the very peculiar formation of speech, which reveals its contours (skeleton) at the very moment of its displacing exclusively, and disappears from the yes, when the displacement has been given as a result already. Outside the very moment of displacing this formation is nowhere. But at the very moment of displacing it is not coming from nowhere. The «Judgment» which is re-read by this way indicates a possibility to fix the traces of having been displaced. One could compare the phenomena one meets in such reading to a stone having fallen into the water from the upwardsdue to the high speed of falling you have detected the stone when it had fallen already, you rest with the waves on the water only. The waves are running.

328 simultaneously in all directions, to those, after whom the world had been just closed.