Современная народная религия алтай-кижи

Республика Алтай расположена в центре Азиатского континента на юге.

Западной Сибири. Площадь 92,6 тыс. км.2. Государственная граница проходит на юго-западе — с Казахстаном, на юге — с Китаем, на юго-востоке с Монголией. Помимо того республика граничит с Алтайским краем, Кемеровской областью, с республиками Хакасия и Тыва.

По данным Всероссийской переписи населения 2002 года численность постоянных жителей по республике составила 202,9 человек. Городское население — 53,5 тыс. человек и сельское 149,4 тыс. человек. По сравнению с 1989 годом численность постоянного населения в республике выросла на 12.1 тыс. человек или на 6,3%}.

В республике проживает более 90 представителей разных народов. К числу коренных жителей относятся: алтайцы на долю которых приходится 30,6%, теленгиты — 1,2%, тубалары — 0,7%, кумандинцы — 0,5%, челканцы — 0,4, • телеуты — 0,01%. Сравнительно давно (с XIX в.) живут здесь казахи, насчитывающие около 6%. Этническое большинство составляют русские -57,4%. Территория республики делится на 10 районов. Всего 244 населенных пункта, из них 243 сельских поселений и город Горно-Алтайск — столица л республики .

Горной Алтай до середины XVIII в. входил в состав Джунгарского (Ойратского) ханства. Предки алтайцев населяли более обширные территории, чем сейчас. Кроме современной Республики Алтай и предгорий Алтайского края, они занимали Монгольский Алтай (ныне часть Западной Монголии и Китая), предгорья Рудного Алтая по Иртышу и Бухтарме (Казахстан). В результате распада Джунгарии и военной экспансии Китая (1754−1760-е г. г.) алтайцы приняли российское подданство.

1 Численность и размещение населения, возрастно-половой состав по Республике Алтай. Итоги Всероссийской переписи населения 2002 года. Т.1. г. Горно-Алтайск, 2004 — СП.

2 Национальный состав населения. Итоги Всероссийской переписи населения 2002 года. Т.2. Горно-Алтайск, 2005.-С.6−8,16.

Административно Горный Алтай до 1889 года входил в состав Бийского округа, до середины 1917 года — Бийского уезда Алтайского округа Томской губернии, а затем Алтайской губернии. В феврале 1918 года он получил статус округа, в октябре — уезда. В 1917;1918 гг. Горный Алтай, поделенный на 40 волостей, управлялся Алтайской Горной Думой, а затем Каракорум-Алтайской управой, возглавлял которую, известный художник и общественный деятель Г. И. Гуркин1.

Горный Алтай в конце XIX — начале XX в.в. представлял собой аграрный регион России, где основными занятиями населения были скотоводство, земледелие, промыслы.

Общественно-политическая жизнь Горного Алтая в конце XIX — начале XX вв. определялась как внутренними, так и внешними обстоятельствами. Так, национальное движение было связано с событиями 1904;1905гг, с первой мировой войной и революцией 1917 года. Формой движения становится пропаганда новой религии — бурханизма, широко распространившаяся в народе вера в приход нового «мессии» Ойрота, что отражало протест против проводимой аграрно-административной реформы и участия в тыловых работах, и содержало тенденцию создания органа самоуправления алтайцев2.

Декретом ВЦИК РСФСР от 1 июня 1922 года «Об образовании автономной области ойротского народа» Горный Алтай был наделен правами автономии в составе Российской Федерации. Позднее 7 января 1948 года Ойротская автономная область была переименована в Горно-Алтайскую автономную область. 3 июля 1991 года область преобразована в Горно-Алтайскую республику в составе Российской Федерации, а в мае 1992 года в Республику Алтай.

1 ГАС РА, отдел хранения спецдокументов, ф.№П-905, оп.1,д.433,лл.129−134. Из протоколов заседаний съезда представителей инородческих волостей Алтая, состоявшегося по постановлению Томского Губернского Народного Собрания в г. Бийске 1,2,3,4,5 и 6 июля 1917 г.

2 В составе Томской губернии. История Республики Алтай в документах Государственного архива Томской области. XIX — начало XX веков. Горно-Алтайск, 2004. — С.7.

3 ГАС РА, ф.№ Р-690,оп.1, д. 24, л. 76. Закон РСФСР О преобразовании Горно-Алтайской автономной области в Горно-Алтайскую Советскую Социалистическую Республику в составе РСФСР.

Республика Алтай как субъект Российской Федерации имеет свою Конституцию, принятую 7 июня 1997 года. Государственные символы — флаг, герб и гимн. Государственными языками в республике являются русский и алтайский.

Актуальность темы

исследования. Территориальное деление коренных народов Алтая на северных и южных существовало уже в XIX в. В исторической литературе под северными алтайцами подразумевали кумандинцев, челканцев и «черневых татар». Так, В. Радлов писал: «Черневые татары — это перевод татарского «йыш-кижи», т.к. все эти татары живут в горах, заросших густыми хвойными лесами, к востоку от Катуни, а такие местности сибирские русские называют «чернь», а алтайские татары — йыш. Алтайцы называют этих татар также — туба"1. Это отмечал и В. Вербицкий, подразделив черневых татар на «бийцев», живших по речной системе Бии (тубалары) и «мрасо-кондомцев» (шорцы), а также выделив челканцев и кумандинцев2.

В настоящее время коренное алтайское население переживает процессы возрождения и сохранения этнической специфики, которая все более сосредоточена в духовной сфере. У кумандинцев, тубаларов, челканцев, проживающих в северных районах Горного Алтая (Турочакском, Чойском,.

Майминском, Чемальском районах и в г. Горно-Алтайске), вошедшие в начале 1.

1990;е годы в Перечень коренных малочисленных народов России, вследствие длительной трансформации шаманских представлений под влиянием христианства и постоянных тесных контактов с русским населением, прежние религиозные верования достаточно размыты, особенно у молодого поколения, а этническое самосознание преобладает над конфессиональной принадлежностью.

1 Радлов В. Из Сибири. М., 1989. — С. 93.

2 Вербицкий В. Алтайские инородцы. М., 1893. — С. 241.

3 Современное положение и перспектива развития малочисленных народов Севера, Сибири и Дальнего востока./ Под. Ред. В. А. Тишкова. М&bdquo- 2004. — с.23.

Теленгиты, населяющие юго-восточные окраины республики, переживают процесс культурной трансформации традиционных народных верований, вызванный распространением христианства и бурханизма. Самоназвание «теленгит» вызывает много споров. В исторической литературе иногда их называли «чуй-кижи», «улаан-кижи», «двоеданцы первой и второй Чуйских волостей» или «теленгиты-двоеданцы», так как последние платили дань Китаю и России вплоть до 1864 г. и кочевали по долинам рек Чуй и Улагана1.

В религиозных системах названных этнотерриториальных групп в настоящее время прослеживается процесс религиозной синкретизации, «возникшей в результате взаимодействия местных политеистических культов с одной из мировых религий"2, принимающий порой на индивидуальном уровне сложный противоречивый характер от двоеверия до троеверия. В данной работе не рассматриваются религиозные представления и обрядовая жизнь первых двух территориальных групп. Эта проблема может стать темой отдельной исследовательской работы. Автор останавливается лишь на тех материалах и собственных наблюдениях верований челканцев, кумандинцев, тубаларов и теленгитов, которые необходимы для более глубокого анализа современных религиозных представлений собственно алтайцев — алтай-кижи, населяющие большую часть республики и проживающие в основном в Усть-Канском, Онгудайском, Шебалинском, Усть-Коксинском, частично в Чемальском районах, а также и в г. Горно-Алтайске. Начальный этап сложения этой группы на юге Горного Алтая Л. И. Шерстова определила как сложение «кан-каракольской» этнической общности. Согласно историческим хроникам первой половины XVIII в. северная граница их кочевий доходила до р. Семы, восточная — упиралась в теленгитские кочевья, западная и южнаясливалась с границами Джунгарского ханства. Четкого рубежа между.

1 Вербицкий В. Указ. соч. С. 6- Радлов В. Из Сибири. — С. 215.

2 Религиозные верования. Свод этнографических понятий и терминов. Басилов В. Н. М., 1993 — С. 193. Маторин Н. М. К вопросу о методологии изучения религиозного синкретизма.//Сергею Федоровичу Ольденбургу. К 50-летию научно-общественной деятельности. 1882−1932. Л., 1934.

Джунгарией и землями канских (урянхайских) зайсанов не было, хотя кочевья последних были ограничены Бухтармой и левыми притоками Иртыша1.

В настоящее время межконфессиональные отношения в республике носят противоречивый, нестабильный и сложный характер. Многие религиозные общины прошли перерегистрацию в Министерстве юстиции Российской Федерации по Республике Алтай. Из зарегистрированных 36 религиозных организаций часть имеет исторические корни. Это 21 — православная христианская община, 3 — буддистских организаций, 4 — мусульманские общины, 2 — старообрядческие христианские общины. Остальные не имеют исторических корней в Горном Алтае — это Община последователей римско-католической церкви, Протестантская община «Свидетелей Иеговы», «Христианская Церковь Благодати», «Христианская вера евангельская пятидесятников», Церковь «Новая Жизнь», Церковь Адвентистов седьмого дня2.

Тем не менее количество религиозных общин не является достаточным показателем религиозности в республике. Показателем может служить то, что несмотря на ощутимую помощь государства Русской Православной Церкви в строительстве храмов и пропаганды вероисповедания и освещения ее деятельности в государственных СМИ, православные приходы в Республике Алтай мало посещаются населением, к тому же в основном людьми пожилого возраста. Другим показателем, может стать пример того, что при самой активной деятельности заграничных миссий и спонсировании ими своих общин в республике, число протестантов ограничено, в общину входят люди из числа городской творческой интеллигенции — артисты, художники, преподаватели гуманитарных дисциплин и молодые семьи, ограниченные в материальном и финансовом плане, которые получают какую-либо помощь от церкви в виде покупки им жилья и т. д.

1 Шерстова Л. И. Алтай-кижи в конце XIX — начале XX в. (история формирования этноконфессиональной общности). Автореферат диссертации на соискание ученой степени к.и.н. Л., 1985. — С.6.

2 Справка Минстерства юстиции РФ по РА от 24 октября 2004 г.

Если говорить о динамике роста количества религиозных общин в Республике Алтай, в том числе не зарегистрированных (бахай, кришнаиты), то пик ее приходится на период 1996;2002 гг., те самые годы, когда страна находилась в социально-экономическом кризисе со многими его проблемами, в виде многомесячных долгов по зарплате, безработице и т. д. Наиболее неблагополучными районами оказались Кош-Агачский, Улаганский, Турочакский, Чойский районы и г. Горно-Алтайск.

В другом южном районе республики: Усть-Канском с начала 1990;х годов приверженцы «Свидетелей Иегова» активно вели свою религиозную проповедь, но встретили сопротивление в виде открытых выступлений на сельских сходах. С 2000 года их деятельность практически прекратила свое существование.

Анализ религиозной обстановки на территории Горного Алтая показывает, что есть разница в принятии того или иного нетрадиционного религиозного направления населением, а также в степени устойчивости традиционных народных верований, которая существенно отличается в разных районах. Прежде это объясняется различной социально-экономической, демографической ситуацией в отдельных районах республики, а также неодинаковой степенью сохранения этнического самосознания и традиционной культуры разными этносами.

В настоящее время у самих алтайцев сформировалось почти единое определение своей религии, как «ак jam>, «Алтай кудай» или «Алтайына мюргуп jaT», что переводится как «белая вера», «алтайский бог», «вера в Алтая» или «молимся своему Алтаю», что отличает их от других этносов, у которых отсутствует определение религиозных воззрений по названию территории проживания. Например, у тех же бурят или башкир есть свои особенности народных верований, но нет определения всебурятского божества или веры в Башкирию или Урала и т. д.

Особенностью Республики Алтай является, то что географически и исторически она находится на месте пересечения разных этнических культур, традиций, национальных верований и межконфессиональных контактов. Конституция республики гарантирует равные права на свободу совести и вероисповедания, а также сохранение местной национальной культуры и верований. Это оговорено в статьях 3,6,9,35,36,44'. Поэтому многие элементы народной религии алтайцев, раннее носившие скрытый характер, в настоящее время принимают открытый и легальный характер как на индивидуальном уровне, так и на общественном, выражая свою особость, наравне с другими конфессиями в республике.

Таким образом, актуальность исследования определяется необходимостью выявления состояния степени сохранения религиозной культуры алтай-кижи в условиях оживления религиозной жизни в Республике Алтай.

Это обусловило цель данной работы: на основе полевых материалов выявить современное состояние народной религии южных алтайцев (алтай-кижи).

В соответствии с поставленной целью в работе решаются следующие задачи:

— реконструировать основной алтайский пантеон, почитаемый в настоящее времявскрыть его генезис и трансформации под влиянием исторических условий;

— определить степень целостности народной религии алтай-кижи на современном этапе;

— выявить основные категории сакральных лиц и вскрыть главные направления религиозных практик;

— выяснить локальные и родовые особенности в обрядовой практике алтай-кижи;

— ввести в научный оборот новые материалы по этнографии алтайцев.

Степень изученности темы. Ф. Энгельс отмечал, что «раз возникнув, религия всегда сохраняет известный запас представлений, унаследованный от прежних времен, так как во всех вообще областях идеологии традиция.

1 Конституция Республики Алтай. Горно-Алтайск, 1997; 1−144с. является великой консервативной силой"1. Это определение применимо для характеристики традиционного мировоззрения народа в более широком смысле. Более конкретные формулировки определения религии используются для характеристики отдельных аспектов религиозного мировоззрения в зависимости от исторического развития и современного состояния народа. В литературе встречаются следующие категории «синкретические религии», «народные верования», «традиционные верования», «религия народа», «национальные религии», «народная религия», «мировые религии».

В данном исследовании автор не рассматривает известные формулировки определения религии, как например, «искаженное отражение действительности», а использует некоторые близкие к поставленной проблематике выводы Г. В. Плеханова о том, что «религию можно определить как более или менее стройную систему представлений, настроений и действий. Представления образуют мифологический элемент религиинастроения относятся к области религиозного чувстваа действия — к области религиозного поклонения или, как говорят иначе, культа"2. При этом культ рассматривается как «соединение анимистических идей с известными религиозными действиями», человек может верить в существование множества духов, но поклоняется он лишь некоторым из них3.

При характеристике религии алтайцев можно использовать термин «народные верования», который отражает сохранение архаических религиозных представлений, хотя и подвергшихся влиянию мировых религий. В этом смысле для определения сущности религии алтайцев применима категория «религиозный синкретизм», который употребляется в значении «смешение», «сочетание», «. соединение разнородных вероучительных и культовых положений в процессе взаимовлияния религий в их историческом развитии"4. Как показывает опыт исследований по религии алтайцев, обе эти.

1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. — С. 118.

2 Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. М., 1957. т.З. С. 330.

3 Там же. — С. 332.

4 См.: Атеистический словарь. М., 1983. — С. 447. Капустин Н. С. Особенности эволюции религии. М.: Мысль, 1984.-222с. категории активно используются учеными в рамках анализа эволюции религии. Но религия — сложное социально-историческое явление, имеющее свою сущность, структуру, связи с явлениями материального и духовного мира. В ней могут происходить процессы ассимиляции, например, растворение одних верований в системе других, насильственной христианизации, поглощение традиционных верований исламом, а также процессы синтеза, эклектизма, аккультурации, модернизации. Поэтому не все аспекты исследуемой религиозной системы данного этноса могут полностью совпадать с определением «синкретической религии». Понятия «народные верования» отражает первоначально существующее множество форм религии: анимизма, тотемизма, демонизма, знахарства, погребального культа, присущее любой религиозной этнической среде1 и имеющее универсальный характер. Например, говорят «народные верования белорусов», «народные верования хакасов», «религия народа манси», и др, точно так же можно сказать и «народные верования алтайцев». К тому же народные верования присутствуют в растворенном состоянии в мировых религиях. Термин «национальная религия» применима частично, по отношению к религии алтайцев, по той причине, что формирование алтайцев как народа, проходило при отсутствии своей собственной государственности и с неоформленной, не четко выраженной религией. Примерами национальных религий, по мнению С. А. Токарева, являются даосизм у китайцев, синтоизм у японцев, индуизм у индийцев2. Хотя существует мнение, что в начале XX в. у алтайцев шел процесс формирования национальной религии в форме бурханизма .

По мнению автора, для характеристики религии алтай-кижи в конце XIXначале XX вв., более применима категория «народная религия» в широком ее понимании. Одним из первых, кто применил термин «народная религия» в своих работах «Народная религия и христианство» и «Позитивность.

1 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1990. — С. 153.

2 Там же.-С. 21.

3 Шерстова Л. И. Указ. раб. — С. 14 христианской религии", был Гегель. Он обосновал идеалистический взгляд на религию как на «рациональную теологию» в зависимости от ее исторического развития1. Религиозность Гегель обозначил как: «непосредственное религиозное чувство набожного человека не замкнуто, не обособлено от других сторон его жизни, его наличного бытиянапротив, оно окрашивает все его ощущения и действия, его сознание соотносит все цели и предметы его л мирской жизни с богом.». Концептуально к народной религии подходил JI. Фейербах, отметив, что «различие между языческим богом и богом христианским есть лишь различие между языческим и христианским человеком или народом,. ибо язычник не выходил за пределы своей национальности"3.

Важнейшим аспектом религиозного сознания, отраженного в народной религии, является неразделенность жизненного опыта или культуры на бытовую (мирскую, профанную) и сакральную стороны, что позволяет ряду исследователей ставить знак равенства между понятиями «народная культура» и «народная религия» (религиозность)4. Следовательно, категория народная религия включает в себя не только характеристику религиозных верований и культа, но и ту обрядовую жизнь, которая сопровождает жизнь человека, а также множество поверий, суеверий, предзнаменований, примет, которые служат гранью между сакральной и профанной сторонами. Жизнь человека состоит в последовательной смене этапов перехода из одного состояния в другое. И каждый, по мнению А. ван Геннепа «сопровождается церемониями, у которых одна и та же цель: обеспечить человеку переход из одного определенного состояния в другое"5. Наиболее важными этапами жизни человека является рождение, брак, смерть. Частью народной культуры является хозяйственная деятельность и связанные с нею народные обряды. В.

1 Гегель. Работы разных лет. т.1., М., 1970. — С. 50.

2 Гегель. Философия религии в двух томах, т. I. М., 1976. — С. 210.

3 Фейербах Л. Сочинения. T.2. М., 1955. — С.511.

4 Гуревич А. Я. Ведьма в деревне и перед судом (народная и ученая традиция в понимании магии) //Языки культуры и проблема переводимости. М., 1978. — С.25−26- Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия //СЭ. 1989. № 1. с. 91−100.

3 Геннеп А., ван. Обряды перехода. М., 1999. — С.9. них также отражена связь профанной и сакральной сторонами. В результате сложились взаимодополняющие понятия, когда говорят о народной или духовной культуре этноса, то подразумевают под «традицией» передающееся из поколения в поколение жизненный опыт этноса, под «обычаем», т. е. правилами поведения конкретного этноса с мировоззренческими установками, и под «обрядом» — действием (церемонией), имеющий регламентацию в духовной жизни1.

На возможность применения термина «народная религия» указывает вывод Л. И. Шерстовой об алтай-кижи в начале XX в. как об этноконфессиональной общности, а также положения ее работ о том, что во-первых, бурханизм в начале XX века стал религиозным выражением процесса сложения алтай-кижи, то есть возникновение бурханизма явилось выражением социально-экономического, этнического и исторического развития алтайского обществаа во вторых, «ак jaH» («белая вера») сама начинает воздействовать на традиционный уклад жизни алтайцев, т. е. устанавливается как бы обратная зависимость этноса и религии2.

История изучения алтайцев. Приступая к историографическому описанию, необходимо отметить, что обзор изучения религиозных верований алтайцев уже проведен ранее другими авторами и имеется во всех работах, л посвященных этнографии Горного Алтая. Поэтому стоит ограничиться характеристикой лишь наиболее важных для данного исследования работ.

Научный интерес к религиозным верованиям алтайцев зародился вместе с организацией экспедиционных работ в XVIII в. Шаманством интересовался Г. Миллер, хотя маршрут его проходили вне Горного Алтая. В начале 70-х гг. XVIII в., в новой экспедиции изучением Сибири занимался Иоган Готлиб Георги. В его исследовании есть описание племен Алтая. Георги излагает сведение о шаманах, о религиозном мировоззрении племен Сибири, кратко.

1 Итс Р. Ф.

Введение

в этнографию. Л., 1991. -С.62.

2 Шерстова Л. И. Алтай-кижи в конце XIX — начале XX в. (История формирования этноконфессиональной общности). Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. к.и.н. Л., 1985. — С. 14.

3 Чанчибаева Л. В. Краткий обзор изучения религиозных верований у алтайцев. //Вопросы истории Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1979. Вып. 1- 132−141с. описывает ритуальную одежду и предметы культа шамана. «Шаманский закон принадлежит в число древнейших вер. Он старее на Востоке и почитается корнем ламайского, браминского и других языческих толков"1, — писал И. Г. Георги. Это была первая теоретическая попытка представить шаманизм как раннюю форму религии. Обобщающая характеристика взглядов И. Георги на л шаманство, их анализ рассмотрены С. А. Токаревым. Из работ Георги несложно определить, что в них дается описание религиозных представлений телеутов и не затрагивается вопросы этнографии Горного Алтая.

Среди ученых-путешественников, одним из первых, кто обратил внимание на верования алтайцев, был Г. Спасский. Он, посещая юрты калмыков (алтайцев) на устье р. Кана в сентябре 1806 года, писал об их внутреннем обустройстве: «В каждой юрте от входа с левой стороны, которая уважается более правой, висят луки сайдаки с стрелами, узды, седла и большие и малые ящики., далее находятся домашние божки или лучше сказать куклы, обвешенные лоскутьями из мехов и тканей. Вместо глаз вставлены цветные камешки, либо бисер». Отмечал, что калмыки (так тогда называли алтай-кижи) при приближении гостей сходили с лошади, потом садились, приветствовали друг друга «менду, амыр"4 (здравствуй, будь здоров). В юрте «мужчины обыкновенно садились с левой стороны, но женщинам возбранялось не только сидеть там, но даже проходить, особенно между огнем и идолами"5.

О религиозных воззрениях коренного населения Алтая есть ранние сведения земского исправника Бийского уезда Томской губернии А. Горохова приведенные в работе «Краткое этнографическое описание Бийских, или.

1 Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов и их житейских обрядов, одежд, жилищ, верований и прочих достопамятностей. Спб., 1799. 1−4ч.

2 Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964, — С. 280.

3 Спасский Г. Путешествие к алтайским калмыкам. //Слово об Алтае. Т.З. Горно-Алтайск, 2004 — С. 19.

4 Там же.-С. 18.

5 Там же.-С. 19.

Алтайских калмыков", в котором есть раздел «Религия и религиозные обряды». По всей видимости, А. Горохов наблюдал за этническими группами, населявшими северные территории Горного Алтая. Но тем не менее интерес представляют некоторые детали и способы похорон умерших и дачи клятвы: «Присяга у них бывает двоякая, в незначительном деле приводят к шкуре с медвежьей головой, а в значительном — к заряженному пулей ружью, накрывая дуло медною монетой, которую присягающий должен поцеловать» Объяснения смысла этих действий от бийских калмыков А. Горохов так и не получил.

В путевых записях исследователей-путешественников К. Ф. Ледебура «Путешествие по Алтайским горам и предгорьям Алтая» и А. Бунге «Путешествие по восточной части Алтайских гор» есть некоторые отрывочные сведения о калмыках, населяющих долины рек Чарыш, Кан, Ябоган, Кырлык. Более детально описывает Бунге обряд посвящения божеству «кутаю»: «В некотором отдалении от юрты была прикреплена на двух жердях веревка с привязанной посредине заячьей шкуркой, по обе стороны ее веревка была украшена разными пестрыми тряпицами и лентами. Перед этим стояла лошадь, привязанная к столбу, посвященная, как мне сказали тому богу, от которого зависело исцеление больной» 2. В другом случае он замечает на перевале (Ябоганском) кучу сухого хвороста. «Там и сям хворост был увешан маленькими лентами и тряпочками. .Этот обычай проявлялся всюду, где дорога шла через гору, и даже столь высоко. Где уже не было ни леса, ни кустарника. Тогда вместо хвороста была куча камней» 3. В долине Урсула Бунге заметил «множество каркасов с лошадиными шкурами — здесь больше, чем где-либо, — которые видели мы и раньше.. Голова повернута на восток или на запад (последние реже) в зависимости от того, доброму или злому духу.

1 Горохов А. Краткое этнографическое описание бийских или алтайских калмыков.//Слово об Алтае. Горно-Алтайск, 2004. Т. 3. — С.53.

2 Bunge A. Reise it 6stlichen theil des Altai-Gebirges. Berlin. 1830 — P.24.

3 Бунге А. Путешествие по восточной части Алтайских гор //Слово об Алтае. Горно-Алтайск, 2004. Т.З. -С.273,276. приносится жертва"1. Так как в описаниях Г. Спасского и К. Ф. Ледебура, посетивших долины Абая, Кырлыка, Кана, Ябогана и Чарыша не встречается упоминания такого вида жертвенных сооружений, можно предположить, что уже в начале XIX в. существовали различия в культовой практике населения юга Горного Алтая.

К.А. Мейер в своих записях «Путешествия по Джунгарской киргизской степи» приводит описание монастыря «Аблакит (или Аблай-Хит, т. е. «монастырь Аблая») — развалин бывшего ламаистского монастыря, построенного в 1655 г. князем племени Хошут Аблаем на речке Беске (ныне р. Аблакитка). Устройство Аблакита обстоятельно описано Палласом в его л работе о посещении верховий Иртыша и Бухтармы .

Ценным материалом по классификации служителей культа послужили фольклорные и этнографические описания, опубликованные известным миссионером и исследователем алтайской культуры В. И. Вербицким. Вопросы религиозных верований освещены прежде всего в его сборнике «Алтайские инородцы» 3. В них подробно описывается трехдневное камлание шамана с жертвоприношением коня, приводится тексты камлания на алтайском языке. В. И. Вербицкий выявил представления алтайцев о множественности «души» и дал краткую характеристику каждому термину. Почти во всех этнографических работах по религиозной тематике алтайцев более поздних авторов используется материалы В. И. Вербицкого. Анализ материалов В. Вербицкого показывает, что его исследования проводились в основном по северному и северо-восточному Алтаю, и в меньшей степени коснулись южных алтайцев. Это заметно прежде всего, по указанным родовым обозначениям и названиям божеств, которые характерны для северных алтайцев.

В работе «Отчет о поездке в Горный Алтай, к Телецкому озеру и вершины Катуни» ученый-путешественник Н. М. Ядринцев кроме шаманских.

1 Бунге А. Указ. соч. — С.277.

2 Риттер. Землеведение Азии. Пер. 11. Семенова, т. Ш, 1868, с. 127 -140.

3 Вербицкий В. Указ. соч. — 221с. призываний и камах, привел материалы о поклонении огню и воде, данные о погребальном обряде и представлениях обитателей Горного Алтая о загробном мире1.

Весомый вклад в изучение религиозных верований народов Алтая внес Г. Н. Потанин. Его работа «Очерки Северо-Западной Монголии» послужила основой для проведения сравнительного анализа верований сеоков (родов) южных алтайцев и родственных им народов Тувы и Монголии2.

Этнографические материалы В. Радлова и поныне являются ценнейшим источником для понимания многих аспектов алтайской этнографии. Он отметил, что алтайцы сохранили память о своей принадлежности к «калмыцкому (джунгарскому) государству,. и в силу чего часть из них продолжает именовать себя „калмак“ или „ойрат“, хотя их подлинным самоназванием было „алтай-кижи“». В главе «Шаманство и его культ» В. Радлов подошел к шаманству как к определенной ступени религиозного развития и достаточно полно описывал камлание шамана. В описываемых им мировоззренческих представлений алтайцев заметно влияние мировых религий. По мнению В. Радлова миф о Кайра Кане, который «сперва создал трех огромных рыб, на спине которых он укрепил землю, а также сказание о грехопадении. полностью совпадает с библейским сказанием». Имена Мандышире и Май-Тере, приводимые им в одном из сказаний, «указывают на буддийское влияние"4 — замечал исследователь. Интерес представляет одно из божеств верхнего мира, которое в материалах В. Радлова называется Алтай Кан. Он «седьмой властитель — Алтай Кан, благодетель алтайских народов, место обитания которого у истоков Катуни и вздымающейся до неба Белухи"5. Можно ли считать этот персонаж аналогом божества Алтай-кудай у современных алтайцев пока ответить затруднительно, так как почти нет.

1 Ддринцев Н. М. Отчет о поездке в Горный Алтай, к Телецкому озеру и в вершины Катуни.//Зап-Сиб. отд. Русск. Географ. Общ., кн.№ 4.1882.

2 Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Спб., вып. IV. 1883.

3 Радлов В. В. Из Сибири. M., 1989. — С. 123.

4 Радлов В. Указ. соч. — С.357−358.

5 Там же. — С. 359−360. дополнительных сведений относительно этого персонажа и подтверждающих описание Радлова.

К дореволюционному периоду изучения религиозной жизни алтай-кижи относятся заметки по бурханизму Д. А. Клеменца, этнографа и эксперта известных событий на Алтае в начале XX в.1 Движение бурханистов, которым была охвачена вся южная часть Горного Алтая, он рассматривал как результат религиозной реформы шаманизма.

Особое внимание заслуживают этнографические материалы А. В. Анохина, который находясь в постоянном общении с местным населением, зная язык коренных жителей, собрал уникальные материалы по шаманству, музыкальному и устному фольклору алтайцев. Не менее значимы его заметки по бурханизму, который проникал на нижнюю Катунь и северный Алтай после бурных событий 1904 года. Хотя его работы носят описательный характер, они дают представления о трансформации религиозных представлений первой четверти XX в.

Труды исследователей Горного Алтая XIX — начала XX вв. во многом определили развитие алтайской этнографии в последующие годы. Особо следует отметить полноту этнографических материалов и тщательность при описании учеными этого периода религиозных представлений и религиозных действий населения Алтая. Их работы дают достаточно материала для реконструкции традиционной культуры этноса и выявления ее специфики в регионах. Основным недостатком в материалах дореволюционных исследователей может быть только то, что многие из них зачастую не различали коренных жителей Алтая по этническим признакам, не фиксировали родовую и этническую принадлежность своих информаторов, что привело к проблеме этнической идентификации материалов в работах некоторых исследователей советского периода.

1 Клеменц Д. А. Из впечатлений во время летней поездки в Алтай в 1904 г. — «Изв. Русск. Географ. Общ.», 1905, т. Х1. вып. 5.

2 Анохин А. В. Материалы по шаманству у алтайцев. СМАЭ, 1924, т.4, вып. 2, — 152с.

3 Анохин А. В. Бурханизм в Юго-Западном Алтае. Рукопись№ 19 684 библ.фонд. Институа алтаистики. — 19с.

В советское время были изучены закономерности происхождения религиозных верований, определены основные этапы их эволюции, проведена научная классификация религии с целью ускоренного преодоления религиозных пережитков, бытующих в сознании старшего поколения и установления атеистических норм для общества.

I.

Труды известных советских этнографов J1. П. Потапова, Л. П. Мамета ,.

B. П. Дьяконовой3, Н. П. Дыренковой4, Л. Э. Каруновской5, А.Г. Данилина6,.

C.А. Токарева7 дают возможность расширить и углубить различные аспекты религиоведческих исследований.

Тема алтайского шаманизма была освещена и проанализирована в трудах А. В. Анохина, Л. П. Потапова, С. А. Токарева. Особо следует остановиться на характеристике взглядов исследователей при рассмотрении бурханизма, основной очаг которого находился на юге Горного Алтая.

Наиболее полный материал по бурханизму был собран А. Г. Данилиным, который исследовал те районы Горного Алтая, где это религиозное вероучение получило более широкое распространение. На начальном этапе он рассматривал движение бурханистов, как религиозно-обновленческое, которое со временем приобрело контрреволюционную сущность. Его труды послужили основной базой для сравнительного анализа пантеона, культовой практики, ритуальной атрибутики, деятельности сакральных лиц. Следует также отметить, что именно в тех районах, где он проводил исследования, велся сбор полевых материалов для написания данной работы.

1 Потапов Л. П. Очерки по истории алтайцев. M., Л., 1953; Он же: Алтайский шаманизм. М., 1991; Культ гор на Алтае //СЭ. № 2. 1946.

2 Мамет Л. П. Ойротия. М., 1930.

3 Дьяконова В. П. Алтайцы. Материалы по этнографии теленгитов Горного Алтая. Горно-Алтайск, 2001. -222с.- Она же: Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке //Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., 1976. — С.42−49.

Дыренкова Н. П. Культ огня у алтайцев и телеутов. //Сб. МАЭ, т.6.1927. Она же: Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков. ПС б. памяти В. Г. Богораза. М.-Л., 1937.

5 Каруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком. //Сб. МАЭ, т.4,1927.

6 Данилин А. Г. Контрреволюционная сущность бурханизма на Алтае. //СЭ 1932. Он же: Бурханизм. Горно-Алтайск, 1993.

7 Токарев С. А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. М.-Л. 1936.154с.

Оценка бурханизма исследователями советского периода была неоднозначной. Так, Л. П. Мамет рассматривает бурханизм, как национально-освободительное движение с ярко выраженной идеологией «мессии Ойрота"1.

Следует отметить значительный вклад Л. П. Потапова в изучение истории и этногенеза населения Горного Алтая. Он применил сравнительный метод исследования религиозных верований, сопоставляя этнографические материалы с письменными, археологическими, фольклорными и лингвистическими источниками. В то же время в его работах неполно отражены причины возникновения бурханизма. Он рассматривал движение бурханистов как буржуазно-националистическое, связанное с внешними влияниями Японии через монгольских посредников, подхваченное формирующейся национальной буржуазией.

Особенностям духовной культуры алтайцев посвящена монография A.M. Сагалаева «Мифология и верования алтайцев. Центрально-Азиатские влияния"3. Это одна из первых попыток среди исследователей рассмотрения традиционных религиозно-мифологических представлений алтайцев в контексте Центрально-Азиатского этнокультурного пространства, и о наличии в них древнеиранских элементов и тибетско-монгольских культурных влияний.

Изучением проблем этногенеза и этнической истории населения Горного Алтая занималась Л. И. Шерстова. В ее работах достаточно полно рассмотрена история этноса алтай-кижи, формирование которого началось с образования территориальной «кан-каракольской этнической общности» на юге Горного Алтая в джунгарское время (первая половина XVIII в.) С точки зрения Л. И. Шерстовой, сам процесс сложения алтай-кижи проходил параллельно с оформлением алтайского бурханизма, в результате чего в начале XX в.

1 Мамет Л. П. Указ. соч.- 179с.

2 Потапов Л. П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. 196с.- Очерки по истории алтайцев. М.-Л. АН СССР, 1953,442с. Алтайский шаманизм 1991, Пережитки культа медведя у алтайских тюрков. //"Этнограф-исследователь" 1946, С.32- Охотничьи обряды и поверья у алтайских тюрков. Баку, 1929. кн.5- Лук и стрела в шаманстве алтайцев.//СЭ, № 3. 1934; Следы тотемистических представлений у алтайцев.//СЭ. 1935, № 4−5 и др.

3 Сагалаев А. М. Мифология и верования алтайцев. Центрально-Азиатские влияния. Новосибирск, 1984,121с. образовалась этноконфессиональная общность алтай-кижи, на базе которой усилились процессы этнической консолидации. По ее мнению, алтайский бурханизм являлся конфессиональным оформлением складывавшегося этнического самосознания алтай-кижи. При анализе бурханизма, как национальной религии ею был сделан вывод о том, что религиозные представления и обрядность бурханистов являлись следствием синкретизации дошаманских представлений с элементами буддизма джунгарского времени1.

Исследованием религии в Горном Алтае занимались алтайские ученые Ф.А. Сатлаев2, Е.М. Тощакова3, Н.И. Шатинова4, JI.B. Чанчибаева5. Их работы, несмотря на собранный материал, были направлены на преодоление религиозных пережитков прошлого.

В работах современных алтайских исследователей: Муйтуевой В.А.6, Тюхтеневой С.П.7 рассматривается в основном мировоззренческие аспекты религии алтайцев. Описания свадебной обрядности посвящена монография Тадиной Н.А.8.

Однако, несмотря на относительно большое количество работ по религии алтай-кижи, до сих имеется множество не достаточно исследованных проблем. За рамками исследований остаются современные процессы религиозной жизни: религиозная ассимиляция, аккультурация, эклектизм, межрелигиозные отношения и т. д. Нет исследований, посвященных выявлению степени сохранения элементов традиционной культуры народов Горного Алтая, в том числе и религиозной.

1 Шерстова Л. И. Бурханизм в Горном Алтае: истоки национальной идеологии и тенденции ее развития //Народы Сибири. М., 1991, С.171−215- Она же: О религиозном синкретизме алтайцев в конце XIX — начале XX в.//Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск, 1985. С.163−165. Тайна долины Теренг. Горно-Алтайск, 1997.192с.

2 Сатлаев Ф. А. Кумандинцы. Горно-Алтайск, 1974. 200с.

3 Тощакова Е. М. Традиционные черты народной культуры алтайцев. Новосибирск, 1978.

4 Шатинова Н. И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск, 1981.192с.

5 Чанчибаева Л. В. О современных религиозных пережитках у алтайцев //Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.С.90−103.

6 Муйтуева В. А. Потусторонняя жизнь в традиционных представлениях алтайцев //V Конгресс этнографов и антропологов России. Тезисы докладов. М., 2003. С. 312.

7 Тюхтенева С. П. Архаичные элементы в современном мировоззрении алтайцев. Автореферат дисс. на соиск. уч. степени к.и.н. М., 1996. 16с.

Тадина Н. А. Алтайская свадебная обрядность XIX—XX вв. Горно-Алтайск, 1995. 185с.

Объектом диссертационного исследования является традиционная духовная культура алтайцев, ее современное состояние.

Предметом исследования выступает народная религия алтайцев (алтай-кижи), которая понимается как сочетание профанной и сакральной сторон в их повседневной жизни. Хотя в историографии этнонимы «алтайцы», применяется и для обозначения всех коренных жителей Горного Алтая, в настоящей работе он используется только по отношению к тому этносу, получившему в конце XIX — начале XX вв. в этнографической литературе название «алтай-кижи». Все остальные этносы Горного Алтая, согласно перечню народов России имеют собственные этнонимы. В связи с этим слово «алтайцы» применительно ко всему населению Горного Алтая в настоящее время используется в качестве политонима, либо указывает на место их проживания.

Хронологические рамки исследования охватывают период с 90-го г. XX в. по сегодняшний день. Нижняя дата определяется началом изменения социально-политической ситуации в России.

Территориальные рамки работы охватывают южную и центральную часть Республики Алтай — это Шебалинский, Онгудайский, Усть-Канский и Усть-Коксинские районы, где в настоящее время проживает значительное большинство этноса алтай-кижи. В некоторых случаях привлекались материалы с сопредельных территорий: с Северного Алтая, из Кош-Агачского района Республики Алтай, а также Западной Монголии, где проживают родственные алтай-кижи этносы, имевшие с ним постоянные контакты.

Теоретической и методологической основой диссертации послужили исследования отечественных и зарубежных этнографов по проблемам изучения традиционной культуры, ранних форм религии и их эволюции: Ф. Энгельса, Г. В. Ф. Гегеля, Э. Тэйлора, С. А. Токарева, Л. П. Потапова, Р. Ф. Итса, А. ван Геннепа, Н. С. Капустина, Д. Фрезера.

Основным методологическим принципом, положенным в основу диссертационного исследования является принцип историзма, позволяющий рассматривать идеологические феномены с позиций их исторического развития в контексте социально-политических, экономических, этнических, общественных изменений. Эволюционистская концепция Э. Тэйлора предполагает выявление исходных форм современных религиозных представлений и их временные трансформации. Функциональный подход дает возможность рассматривать современные традиционные верования и обрядность не только как целостную систему, но позволяет выявить причины сохранения или даже возрождения конкретных религиозных представлений и соответствующую обрядность, а также выяснить их роль в современной культуре.

Основные методы исследования определяются целями и задачами, поставленным автором. В диссертации используется сравнительно-исторический принцип, позволяющий определить общее и особенное в народной религии алтай-кижи и сопредельных этносов в историческом развитии. Структурно-функциональный метод дает возможность представить народную религию алтай-кижи как систему религиозных верований и обрядности с выделением функций и значимости каждого из ее компонентов.

Основные источники настоящей работы — описания путешественников XVIII — начала XX в., материалы из фондов Государственного архива Республики Алтай, Государственно статистического Управления по РА, справки Министерства юстиции РФ по РА, а также архивные материалы из фондов Института алтаистики (г. Горно-Алтайск). Большая часть представленных в диссертации этнографических материалов собрана автором в течение десяти лет (1995;2005) в южных и центральных районах Горного Алтая. В диссертации частично использованы также полевые материалы по теме исследования, полученные автором во время самостоятельных этнографических поездок в Синьцзян-Уйгурский автономный район Китая (1999), Казахстан и Киргизию (1999, 2000). Автор принимал участие в экспедициях по Западной Монголии, организованных Институтом алтаистики (г. Горно-Алтайск) в 2002 и 2004 годах. Во время полевых работ применялись следующие методы: проводился опрос среди местного населения различных возрастоввелось личное стороннее наблюдениеавтор заказывал некоторые обряды и описывал действия, которые проводились участниками обряда. На всех этапах сбора полевого материала применялись различные методы фиксации: фотографирование, видео и аудиозапись, составление схем и карт.

Копия фильма 1927 года оператора В. Степанова «Алтай-кижи» из кинофонда Института алтаистики, послужила основой для проведения сравнительного анализа некоторых обрядов.

Научная новизна. Изучение религиозной жизни алтайцев в советское время носило односторонний характер и было направленно, в основном, на выявление религиозных пережитков. В целом, исследования носили фрагментарный характер, а некоторые религиозные обряды трактовались как проявление традиционной культуры. В предлагаемой работе впервые предпринята попытка выяснения степени сохранности религиозных представлений и обрядовых действий как комплекса. Для более глубокого понимания сущности взаимодействия профанного и сакрального в обыденной жизни алтай-кижи впервые используется категория «народная религия», которая в целом представляет совокупность мировоззренческих, обрядовых и культовых аспектов народной культуры. Автором впервые фиксируются некоторые родовые и территориальные особенности в обрядности алтай-кижи, которые сохранились до наших дней. Впервые в ходе исследования оказался выявленным обряд гадания по арчыну у алтай-кижи, который не встречается или забыт у других этносов Алтая.

Впервые сделан вывод о полной стагнации шаманизма у алтай-кижи, и о принятии бурханизма, как формы народной религии, под названием Алтай-кудай или aK-jaH (белая вера).

Практическая значимость исследования. Материалы и выводы диссертации могут быть использованы в дальнейших исследованиях традиционной культуры и истории религии народов Сибири и Центральной Азии. Кроме того, результаты исследования могут быть использованы специалистами, занимающимися проблемами межэтнических и межконфессиональных отношений как в Республике Алтай, так и в Сибири.

Апробация результатов исследования. Результаты диссертационного исследования привлечены в качестве докладов на V Конгрессе этнографов и антропологов России, (г. Омск 2003 г.), на Международной конференции «Природные условия, история и культура Западной Монголии» (г. Ховд, Монголия 2003 г.), на Всероссийской научной конференции «Урал-Алтай: через века в будущее» (Горно-Алтайск 2003), на конференции «Этносоциальные процессы в Сибири» (Горно-Алтайск — Новосибирск 2004 г.), на научно-практической конференции «Движение Ак-jaH (белая вера) — бурханизм на Алтае: взгляд через столетие» (Горно-Алтайск 2004 г.), на конференции «Первые исторические чтения Томского государственного педагогического университета» (Томск 2004 г.), на конференции «Этнография Алтая и сопредельных территорий» (Барнаул 2005 г.). По теме диссертации опубликовано шесть статей и тезисов докладов.

Заключение

.

Вхождение Горного Алтая в начале XX в. в русло общероссийской модернизации со временем отразилось на состоянии религиозной жизни его населения. Секуляризация духовной сферы алтай-кижи в советские годы нарушила процесс передачи этнокультурной традиции последующим поколениям. Начавшееся в 1990;е годы стремление к возрождению национальных духовных ценностей и этничности поставило проблему выяснения степени их сохранности и целостности. Известно, что в традиционном обществе религиозные воззрения занимали важное место в его жизнедеятельности. Они являлись неотъемлемой частью семейных, календарных, хозяйственно-бытовых обрядов.

В отличие от термина «традиционные верования» применение дефиниции «народная религия» не только устраняет границу между верой религиозного и нерелигиозного характера, но и высвечивает базовые смысловые зоны и структурную историческую реконструкцию конфессиональной характеристики этноса. Проведенное исследование показывает, что выводы отечественных ученых о шаманизме как общей форме религии всего населения Горного Алтая нуждается в корректировке. При сопоставлении ранних источников и полевых материалов, собранных автором, выявляется граница, разделявшая северные и восточные районы Горного Алтая, где позиции шаманизма были действительно сильны и устойчивы, с центральными и западными его районами, в которых, особенно после распространения с 1904 г. бурханизма, влияние шаманизма являлось малозаметным. Именно эти последние районы стали этнической территорией одного из этносов Горного Алтая — алтай-кижи, народная религия которого явились предметом данного исследования.

В результате анализа состояния народной религии алтай-кижи, автор пришел к следующим выводам.

Алтайский пантеон и ныне сохраняет проявившуюся уже в начале XX в. тенденцию к оформлению монотеизма. Общеалтайскими божествами становятся: Алтай-Кудай (все религиозные представления коренных жителей, олицетворенные Алтаем-Богом), Алтай-ээзи (Хозяин-Алтая), Ак-Буркан (Белый Бурхан). Появляется понятие: «Алтай ээзи Ак-Буркан», т. е. «Хозяин Алтая Белый Бурхан». Постепенно теряют значение и редко употребляются имена божеств шаманского пантеона — Ульген, Каршит, Абакан, Кыргыскан, Чаптыган, Тоотой и т. д., которые были тёсами родовых шаманов, и в особенности Эрлик — владыка подземного мира у шаманистов.

Главным божеством Верхнего мира считается Юч-Курбустан или его аналоги: Буркан и Бай-Алтай (Каан Алтай). Проведенные исследования показали, что эти божества соотносятся с различными этнокультурными традициями. Образ Курбустана, видимо, имеет древнеиранские истоки (Ахура-Мазда) и широко распространен в центрально-азиатском регионе. В современной культовой практике алтай-кижи имеются факты, соотносимые с наследием древних иранцев. Устойчивости образа Юч-Курбустана способствовало на определенном этапе его частичное перенесение в эпическую традицию. Негативное отношение алтайцев-бурханистов к шаманским божествам привело к снижению значимости Ульгеня — олицетворения добра, противостоявшего Эрлику — носителю зла. К тому же, сохранившийся родовой характер почитания Ульгеня привел к тому, что в результате кризиса шаманских представлений и распространения бурханизма, в принципе отрицавшего необходимость поклонения «черным силам» и служения им, верховным божеством алтай-кижи стал древнейший бог Курбустан.

Образ Бурхана также связан своими корнями с центрально-азиатским культурным ареалом, куда в раннем средневековье проникал буддизм. Возрождение этого божества, выход его на передний план религиозного сознания и алтайского пантеона произошли в 1904 г., когда большая часть алтай-кижи приняла новую «белую веру» (бурханизм). В пантеоне бурханистов именно Бурхан олицетворял идею монотеизма. Этот образ был реминисценцией джунгарского периода алтайской истории, когда буддистское ламаистское) учение распространялось среди подданных Джунгарского ханства, в том числе и среди предков алтайцев. Важно, что за время своего существования в алтайском пантеоне он так и не вытеснил Уч-Курбустана, а слился с ним.

Безусловно местные истоки имеет третье божество — Бай-Алтай, Каан-Алтай, отражающее, с одной стороны, процесс этнической консолидации алтайцев, а с другой — сохранение ими пантеистического мировоззрения, когда окружающий мир, природа сливаются с божеством. Следует отметить, что отсутствие Эрлика или какого-либо другого бога зла, несомненно, является следствием бурханистского влияния. В то же время, отказ от культовой практики, направленной на усиление связи с божествами Нижнего мира, не привел к полному отрицанию значения злых сил. Более того, достаточно разработанная алтайская демонология и обилие различных запретов, связанных разными сферами жизни, приводят к заключению, что в прошлом божества и духи Нижнего мира занимали весьма заметное место в алтайских религиозных верованиях. Отказ от «служения» божествам и духам, олицетворявшим зло, вероятно, даже усилил представление об их возможном негативном влиянии на жизнь человека.

Анализ современных религиозных обрядов алтай-кижи позволяет считать, что фактически ни один из них не сохранился и не реконструируется как целостная система действий и установок. В то же время, в любом обряде вполне отчетливо проявляются его профанная и сакральная стороны. Много лучше сохранилась та обрядность, которая приняла форму национального обычая, либо те обрядовые действия, которые малозаметны для посторонних людей.

Из всего комплекса религиозных обрядов и культов, несмотря на сложные исторические процессы, наиболее устойчивыми оказались те, которые имели генетические связи с наиболее архаичными пластами.

Автором впервые выявлены территориальные и родовые особенности в хозяйственной, охотничьей и погребальной обрядности алтай-кижи, соответствовавшие к началу XX в. границам распространения бурханизма и шаманизма, а также очерчивающие ареал православного влияния. Многие элементы обрядовой практики алтайцев имеют противоречивый характер в отдельно взятом районе и даже населенном пункте. В ходе исследования выяснились некоторые причины такого положения, особенно в погребальной, частично в охотничьей и хозяйственной обрядности. Это связано, во-первых, с влиянием так называемых бу дердин тургун улузы, т. е. «первыми освоившими данную местность отдельных родов» или просто «местных родов». Свои религиозные особенности и предрассудки они стремятся распространить на другие роды, проживающие в этой местности, что вызывает стремление последних сохранить свою культурную специфику. Во-вторых, с тем, что унифицирующее воздействие бурханизма в большей степени сказывалось в Усть-Канском районе, где он возник, и постепенно теряло свою интенсивность по мере охвата всей этнической территории алтай-кижи.

Из приведенного исследования следует, что в настоящее время в Горном Алтае религиозные практики осуществляют несколько категорий сакральных лиц. Фиксируется полное отсутствие практикующих шаманов у алтай-кижи, что объясняется влиянием бурханизма и бытованием порожденных им этнопсихологических установок. Основная категория — неме билер киэ/сивладеет некоторыми шаманскими приемами и навыками, в частности, они могут лечить, обладают даром ясновидения, но не способны погружаться в транс. К тому же, они так и не смогли стать организаторами общественных религиозных молений. Сопоставление полевых материалов автора с данными источников показывает, что у алтай-кижи всегда присутствовало негативное представление о служителях культа, независимо от конфессии последних. Хотя оно не распространялось на конкретную религию как таковую. Возможно и в этом причина неудачи возобновления общественных мюргюлей в начале 1990х годов, что усугублялось прерванным в советское время опытом проведения таковых, отсутствием знания ритуала у их организаторов, а также наличием некоторой специфики в религиозных представлениях у членов разных родов.

Важной чертой анализируемого современного состояния народной религии алтай-кижи является то, что, несмотря на все исторические перипетии, драматические коллизии и идеологические перегибы, последние в большей степени сохранили архаичный религиозный пласт. Причиной этого мог быть бурханизм — вариант алтайского буддизма или, скорее, синкретическая национальная религия эндогенного характера, одной из базовых составляющих которой как раз и явились автохтонные архаичные представления и верования, благодаря которым она смогла преодолеть шаманизм и противостоять натиску православной миссии в прошлом.

Тем не менее, процесс становления бурханизма остается незавершенным, что проявляется в отсутствии у алтайцев целостной народно-религиозной системы. События начала XX в. повлияли на всю духовную жизнь народов Горного Алтая, хотя и в разной степени.

Суммируя итоги предпринятого исследования, следует подчеркнуть, что в настоящий момент, когда шаманизм в Горном Алтае находится на грани полного исчезновения, а представления о бурханизме размыты и неустойчивы, именно сохранившаяся совокупность архаичных религиозных верований и генетически разнородных религиозных компонентов центрально-азиатского характера, существующая в традиционной обрядности, составляет основу народной религии алтайцев. Ее составляющие не только разнородны, но иногда даже противоречат одна другой, но, соединяясь, они образуют эклектическую структуру, которая, как бы то ни было, вписывается в целом в традиционное мировоззрение алтай-кижи.

Народная религия алтай-кижи, как показывает беглое сравнение с соседними этносами, в своем развитии функционирует относительно самостоятельно, отражая происходящие среди алтайцев этнические процессы.

Проведенные исследования подтверждают, что, во-первых, традиционная домашняя, хозяйственная, промысловая и пр. обрядность может служить особым культурным кодом, с помощью которого могут быть раскрыты разные стороны народной культурыво-вторых, в современных условиях необходимо изучать ее динамику, понимая и учитывая социальный аспект истории.

Разумеется, не все проблемы, поставленные в диссертационном сочинении, раскрыты полностью. Многие из них нуждаются в дальнейшей разработке и, тем самым обозначают перспективу дальнейших исследований.

Список основных информаторов. Республика Алтай.

Шебалииский район:

Ойношев П.Э. (соектодош) 1927 г. р., с. Беш-Озек. Самыкова Т, (сеок чапты) 1916 г. р., с. Каспа. Майманова Б. (сеок кергиль) 1932 г. р. с Каспа.

Кунгуров Я.И. (сеок кергил) 1931 г. р. (ум. 2002) с. Каспа («ярлыкчи») Яныканов В. В. (сеок кузен) 1964 г. р. с. Верх-Черга. Мырчакова О. Ю. (сеок котон кыпчак) 1960 г. р. с. Шаргайта. Иркитов А. Н. (сеок иркит) 1945 г. р. с. Шебалино. Телесов Э. К. (сеок тёлёс) 1961 г. р. с. Каспа. Усть-Канский район:

Котлаева О.Т. (сеок манди тодош) 1916 г. р. с Кырлык.

Бедешева П.С. (сеок кёбёк) 1908 г. р. (ум. 1997) с. Верх-Мута.

Текешева З.Я. (сеок кобек) 1923 г. р. с Яконур.

Аларушкина К. (сеок тодош) 1928 г. р. с. Яконур.

Елдошева А. (сеок котон кыпчак) 1909 г. р. (ум. 2004) с. Усть-Кан.

Иташева Ш. З. (сеок очы) 1922 г. р. с. Кырлык.

Дешева К. (сеок кыпчак) 1924 г. р. с Кырлык.

Тайборина Г. А. (сеок котон кыпчак) 1968 г. р. с. Верх-Бело-Ануй.

Урматова Д. (сеок кыпчак) 1929 г. р. с. Кырлык.

Маташев Н.И. (сеок меркит) 1939 г. р. с. Каракол.

Баркышева М.И. (сеок кара иркит) 1930 г. р. с. Кырлык.

Чербыков А.Д. (сеок кобек) 1951 г. р. с. Яконур.

Келюева Ч. (сеок кыпчак) 1905 г. р. (ум. 1999) с. Мендур-Соккон.

Киндиков A.M. (сеок манди тодош) 1950 г. р. с. Кырлык.

Куренов Т.В. (сеок тодош) 1954 г. р. с. Кырлык.

Баданов Г. (сеок тодош) 1963 г. р. с. Верх-Мута.

Шатина Т.К. (сеок казах кыпчак) 1926 г. р., с. Кырлык.

Тоедов Е. (сеок тодош) 1929 г. р. с. Келей.

Кпешев С.М. (сеок иркит) 1939 г. р. с. Кырлык. Унутов Ч. (сеок тодош) 1935 г. р. с. Яконур. Артушев М. (сеок кергил) 1939 г. р. с. Яконур. Итушев Д. (сеок кёбек) 1956 г. р. с. Яконур. Аларушкин М. (сеок кёбёк) 1952 г. р. с. Яконур. Чендыев И. Ч. (сеок иркит) 1932 г. р. с Мендур-Соккон. Онгудайский район:

Шумарова Ч. (сеок тодош) 1922 г. р. с. Кулады. Майчикова А. (сеок тодош) 1924 г. р. с. Кулады. Енчинов М. М. (сеок майман) 1965 г. р. с. Верхняя Талда. Борбошев Ю. И. (сеоктёлёс) 1940 г. р. с.Кулады. Казатов Н. С. (сеок тёлёс) 1962 г. р. с. Инегень. Сомоев Т. А. (сеок кыпчак) 1934 г. р. с. Ело. Качашев А. П. (сеок кергил) 1957 г. р. с. Малая Иня. Куюкува 3.Д. (сеок кыпчак) 1925 г. р. с. Малая Иня. Карастанова У. (сеок чапты) 1928 г. р. с. Малый Яломан. Дюдрукова Т. (сеок чапты) 1928 г. р. с. Малый Яломан. Чокова К. А. (сеок тёлёс) 1930 г. р. с. Малый Яломан. Усть-Коксинский район: Ерелин П. Я. (сеок тодош) 1940 г. р. с. Сугаш. Битешев А. В. (сеок тодош) 1963 г. р. с. Сугаш. Тутушев Б. Н. (сеок иркит) 1925 г. р. с. Чендек. Бахрамаев М. (сеок кыпчак) 1931 г. р. с. Абай. Кыпчаков Р. (сеок кыпчак) 1962 г. р. с. Курунда. Монтоков В. Н. (сеок иркит) 1967 г. р. с. Сугаш. Шипулин Юрий 1939 г. р. (ум. 2000) с. Абай (знахарь). Каймыштаева В. А. (сеок тодош) 1936 г. р. с. Катанда. г. Горно-Алтайск:

Майчиков О.В. (сеок майман) 1954 г. р. г. Горно-Алтайск. Алтайчинов A.M. (сеок кузен) 1933 г. р. г. Горно-Алтайск.

Иркитова В.И. (сеок соён) 1949 г. р. г. Горно-Алтайск, («неме билер») Мегедеков Ю. Н. (сеок соён) 1953 г. р. г. Горно-Алтайск.(«неме билер») Тюрункин А. Б. (сеок кыпчак) 1954 г. р. г. Горно-Алтайск. Чапыев Е. М. (сеок кыпчак) 1910 г. р. (ум. 1999 г.) г. Горно-Алтайск. Самык В. Т. (сеок кергил) 1938 г. р. г. Горно-Алтайск. Кожутов Э. Е. (сеокмайман) 1975 г. р. г. Горно-Алтайск, (лама) Соколов Я. Н. (сеок кыпчак) 1970 г. р. г. Горно-Алтайск. Ирбичин Ы. С. (сеок каал) 1939 г. р. г. Горно-Алтайск. Крачнаков Т. П. чалканды (сеок деткер) 1939 г. р. с. Турачак. (кам) Бардин А. К. (сеок майман) 1932 г. р. с. Чемал.

Олчонова В.А. (сеок саал) 1934 г. р. с Кызыл-Таш Кош-Агачского района, («кам» и «неме билер»).

Турлунова М. (сеок тодош) 1927 г. р. с. Ортолык Кош-Агачского района («кам"-"неме билер») г. Бийск:

Кадиков Б.Х. быв. дир. музея 1938 г. р. г. Бийск. Кастараков М.в. куманды г. Бийск. («кам»).