Сравнительный анализ историко-философских концепций С. Радхакришнана и С. Дасгупты

1. Актуальность исследования. Необходимость исследования историко-философских концепций, выдвигавшихся мыслителями современного Востока, назрела давно. Это обусловлено не только растущим интересом представителей западной культуры к восточной, в том числе и индийской, философской традиции, но и стоящей перед философами современного Востока задачей культурного самоопределения. Интенсивность саморефлексии восточных философов современности вызвана, с одной стороны, усилением и углублением межцивилизационных контактов, реализующихся в процессе глобализации, ведущей к унификации не только социально-экономических отношений, но — как следствие этого — и дискурса, а с другой стороны, интересом к специфическим формам интеллектуальной деятельности, свойственным западной цивилизации, вызванным ее доминирующей ролью в современном мире.

Индийская цивилизация представляет с этой точки зрения наибольший интерес как в силу того, что среди всех цивилизаций Востока она наиболее интенсивно взаимодействует с Западом на идеологическом уровне, не только воспринимая инокультурные идеологемы и формы дискурса, но и активно экспортируя плоды своей религиозной и философской традиции на Запад, примером чему могут служить такие явления, как популярный в Европе и Америке кришнаизм, идеи йоги, индуистская и неоиндуистская философия, для продвижения которой на Запад много сделал Свами Вивекананда, и т. п.

Следствием всего этого является настоятельная необходимость культурного диалога с Индией как полноправным представителем цивилизаций Востока, а такой диалог возможен только при условии понимания специфики индийской ментальности и знания движущих механизмов эволюции идеологического аспекта индийской цивилизации. Для обретения этого понимания далеко не последнюю роль играет уяснение того, каково отношение современного индийца к предшествующей интеллектуальной традиции своей родины.

Современный индийский философ — фигура по своей сути несколько двойственная: с одной стороны, он наследует древней и богатейшей философской традиции Индии, а с другой, .о-н имеет возможность знакомиться с философскими достижениями других цивилизаций. Помимо этого, он может наблюдать успехи западной цивилизации в завоевании мира. Все это требует от него осмысленности в рецепции как индийского, так и инокультурного философского наследия. Рефлексия над этим выражается в виде историко-философских исследований, представляющих, таким образом, высшее выражение отношения цивилизации к своему прошлому.

Специфической чертой современной индийской философии является, таким образом, более критическое отношение к своей истории и стремление переосмыслить ееотсюда вытекает и особенность историко-философских исследований в Индии: исследователи обращаются к философским памятникам непосредственно, минуя комментаторскую традицию1.

Историко-философские концепции С. Радхакришнана (1888 — 1975) и С. Дасгупты (1885 — 1952) представляют интерес и актуальны по той причине, что эти мыслители предстают как сторонники главенствующего в современной индийской философии направления — идеализма адвайта-веданты, однако вместе с тем и как типичные представители современной индийской философии, ибо они не только изучали памятники древности помимо традиционных толкований, но и систематизировали их, пытаясь построить схему развития индийской философии.

Среди всех историков индийской философии мы выбрали именно Радхакришнана и Дасгупту по следующим причинам. Во-первых, как исследователи истории индийской философии они охватывают столь большой объем материала, который не смогли охватить другие историки (М. Хириянна, Д. П. Чаттопадхьяя, С. Чаттерджи и Д. Датта и др.) и по этой причине.

1 Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 159 — 160. наилучшим образом репрезентируют неоведантистскую традицию, ибо по их текстам можно выделить такие нюансы неоведантистских принципов историко-философского исследования, которые у других авторов отсутствуют или выражены очень слабо. Во-вторых, по этим фигурам можно лучше всего проследить влияние общефилософской и, шире, жизненной позиции ученого на его работу как историка философии. Радхакришнан, как известно, был не только известным философом, но и видным политическим деятелем, Дасгупта же был прежде всего ученым, и это, несомненно, наложило отпечаток на их видение истории индийской философии. И в третьих, историко-философские концепции Радхакришнана и Дасгупты прекрасно иллюстрируют две самых распространенных среди философов, культурологов, историков позиции по вопросу о взаимоотношениях цивилизаций: Радхакришнан, как будет далее показано, подчеркивает сходство, принципиальную общность всех цивилизаций мира, Дасгупта же, напротив, акцентирует внимание на их различии и приходит к выводу о взаимной несоизмеримости разных цивилизаций. В вопросе о месте индийской философии в мировом научном и философском контексте эти позиции проявляются как стремление найти общие черты, генетическое или типологическое сходство, общность основных проблем в философии Индии и других регионов мира, прежде всего Запада, и, следовательно, понимание индийской философии как одной из манифестаций человеческого духа, как совокупность методов и результатов решения философских проблем в рамках одной из цивилизаций (Радхакришнан) или как подчеркивание различий между индийской философией и философией других ^/регионов культурных регионов и понимание индийской философии как способа мышления, свойственного исключительно индийцам (Дасгупта).

Помимо этого, их исследования актуальны еще и тем, что эти ученые не ограничивались только изложением взглядов древних мыслителей. Компаративистская направленность их работы, особенно заметная у Радхакришнана, свидетельствует о том, что главной их целью было попытаться определить место индийской философии в мировом духовном контексте. При этом важно то, что компаративистский подход осуществляется индийцами, носителями индийской философской традиции, взгляды которых служат своеобразным «противовесом» европейской компаративистике. В вопросе об отношениями между цивилизациями Востока и Запада взгляды западных и индийских мыслителей являются взаимодополняющими, и изучение индийских принципов историко-философского исследования помогает по-новому рассмотреть проблему межцивилизационных отношений.

При этом особенно актуальной эту тему делает ее слабая разработанность. Доступной исследователям информации о состоянии философии (и тем более — историко-философских исследований) в современной Индии явно недостаточно для того, чтобы оценить ситуацию, в которой она находится сейчас, и прогнозировать пути ее дальнейшего развития.

2. Степень разработанности темы, как уже отмечалось выше, достаточно невелика, хотя надо отметить ряд работ, где она так или иначе затрагивается. Эти работы можно (с известной долей условности, естественно) разделить на несколько групп.

В первую из них мы включаем подавляющее большинство работ отечественных востоковедов советских времен, прежде всего А. Д. Литмана.

Одной из целей написания Радхакришнаном своей фундаментальной «Индийской философии», отмечает А. Д. Литман, было опровержение господствовавших в востоковедной науке того времени принципов европоцентризма, когда европейская культура (в том числе философия) играла роль эталона при оценке других культур. С целью показать неправомерность этого подхода, Радхакришнан при изучении отечественной философии избрал компаративистский метод, который стал лейтмотивом его историкол философских исследований. Естественно, что, вскрыв несостоятельность европоцентризма, Радхакришнан столкнулся с необходимостью найти какой-то иной эталон, с помощью которого можно было бы оценивать достижения.

2 Литман А. Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983, с. 31. индийской культуры и, в частности, индийскую философию. Таким эталоном стала для него адвайта-веданта.

Имеет весьма большое значение и фон, на котором происходило становление Радхакришнана как мыслителя. 1920;е годы были отмечены мощным • подъемом национально-освободительного движения, спровоцированным такими событиями и явлениями, как Первая Мировая война, Октябрьская революция в России, перестройка экономических отношений (приведшая впоследствии к кризису 1929 — 1933 гг.) и т. п. «Этот подъем сопровождался ростом национального самосознания индийцев, обращением их лидеров к духовной культуре прошлого как к источнику вдохновения и гордости за былое величие Индии"3.

Также нельзя не упомянуть статью Н. П. Аникеева4: хотя в ней и не затрагиваются напрямую интересующие нас в данной работе вопросы, однако она ценна тем, что это — первое исследование воззрений Радхакришнана на русском языке и выводы, сделанные в нем, не моги не оказать влияния на последовавшую работу по изучению философского наследия Радхакришнана.

Общей чертой исследований советских времен является подчеркивание тесной связи учения философа с тем идейным и социально-политическим контекстом, в котором оно создавалось. Господствовавшая в те времена марксистская парадигма историко-философского исследования не позволяла оторвать философию от более широкого культурно-исторического контекста.

Во вторую группу мы относим англоязычные источники, авторство которых принадлежит главным образом индийцам5. Эти тексты посвящены в основном осмыслению места индийской философии в современном мире, а историко-философские учения Радхакришнана и Дасгупты упоминаются, как правило, лишь вскользь, но в этих учениях подмечается их немаловажная черта: «индийской философией» в них считаются классические (и по.

3 Литман А. Д. Ук. соч., с. 31- 32.

4 Аникеев Н. П. Философские и социологические взгляды Сарвапалли Радхакришнана // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965, с. 5 — 33.

5 Среди наиболее интересных: Prasad R. Tradition, freedom and philosophical creativity // Indian philosophy: past and future. Delhi, 1983, p. 291 — 313- Raman N. S. S. The future of Indian philosophy // Ibidem, p. 371 — 381. преимуществу идеалистические) философские системы, которые, по убеждению Радхакришнана и Дасгупты, выражают одну вечную, неизменную божественную истину.

В третью группу мы отнесли бы большинство современных отечественных работ по индийской философии XIX — XX вв., а также двухтомную коллективную монографию «История современной зарубежной философии. Компаративистский подход» под редакцией проф. М. Я. Корнеева6. В этих работах получила развитие тенденция, намеченная еще А. Д. Литманом, — рассматривать философию с точки • зрения компаративистики. Собственно, это в значительной мере обусловлено самой спецификой материала, ибо философия Радхакришнана по существу своему компаративна, она опирается на материал, полученный из сравнения различных философских систем мира.

К четвертой группе относятся всего две работы — труды Вишванатха у.

Нараване (точнее, его восьмая глава, посвященная Радхакришнану) и Сирила о.

Джоуда. Они довольно подробны, отличаются большой глубиной разработки материала, однако и в них тема историко-философской концепции Радхакришнана никак специально не выделена (хотя затрагивается).

Нельзя не заметить, что ни в одной из этих работ не рассматривается не только историко-философское учение Дасгупты, но даже и его философия в целом. В лучшем случае его имя упоминается в ряду других имен без какой-либо конкретизации специфики его философских воззрений. Единственная из найденных нами работ, где историко-философскому учению Дасгупты посвящено несколько строк, — это статья В. К. Шохина9.

Помимо этого, до сих пор практически нет переводов трудов Радхакришнана и Дасгупты на русский язык. Среди множества трудов.

6 История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. Под ред. проф. М. Я. Корнеева. 2-е изд. СПб., 1998.

7 Naravane V. S. Modern Indian thought. London, 1964.

8 Joad С. E. M. Counter attack from the East. The philosophy of Radhakrishnan. London, 1933.

9 Шохин В. К. Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли). // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988, с. 11−45.

Радхакришнана переведена только «Индийская философия», работы же Дасгупты не переводились вообще. Таким образом, мы берем на себя смелость констатировать, что заявленная в названии нашей работы тема до сих пор остается «белым пятном» в отечественной (и в значительной мере в зарубежной) науке.

3. Цель и задачи. Цель данной диссертации состоит в том, чтобы изучить историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты как по отдельности, так и в их взаимосвязи.

Исходя из этого, автор ставит перед собой следующие задачи:

1) определить и осмыслить отношение Радхакришнана и Дасгупты к индийской философской традиции;

2) выделить основные понятия, которыми оперируют эти философы при анализе истории индийской философии;

3) исследовать понимание ими сущности исторической реальности как того субстрата, на котором разворачивается эволюция философской традиции;

4) определить понимание ими сущности философии и ее роли в индийской культуре,.

5) рассмотреть взаимосвязь историко-философских концепций этих философов и их связи с аналогичными концепциями других мыслителей, как индийских, так и западных.

4. Методология исследования. В исследовании использовались следующие методы:

1) метод дескриптивного эксплицирования, предполагающий анализ базовых философских текстов Радхакришнана и Дасгупты и выявление на его основе фундаментальных понятий и представлений учений этих мыслителей об историко-философском процессе;

2) исторический метод, базирующийся на принципе историзма и предполагающий рассмотрение любого явления (в том числе и историко-философской концепции) с учетом того исторического — социального, экономического, политического, идейного —г контекста, в котором оно возникло и развивалось;

3) системный метод, предполагающий изучение историко-философской концепции как интегральной части философского учения любого данного мыслителя;

4) компаративный метод, состоящий в сравнении различных решений, предлагавшихся разными философами для одной и той же проблемы, и анализе причин таких различий.

5. Научная новизна исследования. В диссертации впервые в отечественной науке проведен компаративный анализ историко-философских учений, развивавшихся современными индийскими философами, причем эта работа осуществлена на основании по большей части еще не опубликованных на русском языке материалов. Показана связь стереотипов историко-философского исследования, господствующих в философии современной Индии, с религиозным компонентом индийской культуры. Продемонстрирована связь указанных стереотипов с принципами историко-философского исследования, разработанными в западной философии, причем прослеживаются особенности рецепции и трансформации этих принципов на культурной почве Индии.

6. Теоретическая и практическая значимость исследования. На теоретическом уровне положения диссертации способны стимулировать углубленное изучение историко-философских концепций современных индийских философов и, шире, их отношения к культурной традиции Индии — а следовательно, способствовать цивилизационному диалогу с этой страной.

Данная работа может быть использована при разработке учебных курсов по истории философии (в том числе истории индийской философии), теории историко-философского процесса, при составлении энциклопедических и справочных изданий по философии.

7. Апробация работы. Отдельные положения диссертации были обсуждены на заседаниях молодежного научного общества «Традиции Востока» (рук. С. В. Пахомов, А. Д. Зельницкий), а также отражены в следующих публикациях:

1) С. Радхакришнан: понятие интуиции и формирование индийской философии. // «Путь Востока». III молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока. Тезисы докладов и сообщений. 20−21 апреля 2000 г. С.-Петербург, 2000, с. 24−30.

2) О проблеме движущих сил истории в философии С. Радхакришнана. // Философия XX века: школы и концепции. Материалы научной конференции 23−25 ноября 2000 г. С.-Петербург, 2000, с. 5−6.

3) Проблема «Восток-Запад» в философии С. Радхакришнана. // Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации. С.-Петербург, 2000, с. 15−17.

4) Ритуал и национально-освободительное движение в Индии: учения Свами Вивекананды и С. Радхакришнана. // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума 26 февраля — 7 марта 2001 г. С.-Петербург, 2001, с. 252−254.

5) Проблема свободы и освобождения в современной веданте и в немецком экзистенциализме (концепции К. Ясперса и С. Радхакришнана). // «Путь Востока». IV молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока. Тезисы докладов и сообщений. 26−27 апреля 2001 г. С.-Петербург, 2001, с. 15−20.

6) Антропология современной веданты в компаративистской перспективе (в печати).

7) Проблема субъекта философии в современной веданте. // «Путь Востока». V молодежная научная конференция по проблемам философии, религии, культуры Востока. Тезисы докладов и сообщений (в печати). х.

8. Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, списка литературы и приложения.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подведем некоторые итоги. Итак, мы выяснили, что историко-философские концепции С. Радхакришнана и С. Дасгупты обладают рядом черт, делающих их, с одной стороны, вполне традиционными по духу, а с другой, указывающих если не на прямой разрыв с традицией, то, по крайней мере, на существенный ее пересмотр этими философами. Некоторые особенности их философии явно указывают на влияние индуистской религиозности с ее инклюзивизмом (особенно это видно у Радхакришнана), другие — на воздействие западной философской мысли. Таким образом, эти концепции (как и вообще учения этих философов) стоят как бы на стыке западной и индийской цивилизаций, что относительно Радхакришнана верно заметил С. Джоуд, назвавший его liaison officer373.

Некоторые специфические черты историко-философских концепций этих мыслителей обусловлены социально-политической ситуацией в Индии в их времена. В первую очередь это превознесение индийской цивилизации как играющей в мировой истории (и особенно — в современном мире) исключительную роль. У Радхакришнана эта черта значительно смягчается его универсализмом, однако в философии Дасгупты с его представлением об идеологической замкнутости цивилизации как таковой идея о своеобразной «богоизбранности» Индии занимает весьма важное место.

Естественно, что все это, как правило, прямо не высказано в сочинениях Дасгупты и Радхакришнана, и эти идеи приходится вычленять из слабо дифференцированного с точки зрения теории историко-философского процесса массива текстов. Для этого нами применен эксплицирующий метод.

Не меньшую роль сыграл в исследовании и компаративный метод. Собственно, его применения требовала сама специфика материала: Радхакришнан и Дасгупта не только излагали учения индийских философов.

373 Joad С. Е. М. Op. cit., р. 38. пришлых веков, но и сопоставляли их учения и друг с другом, и с концепциями, выдвинутыми в рамках западной парадигмы философствования.

В целом об их философии можно сказать следующее.

Концепции Дасгупты и Радхакришнана объединяет, во-первых, убеждение в непрерывности историко-философского процесса со времен Ригведы до наших дней, а во-вторых, мысль о Брахмане как о движущей причине и философского творчества, и исторического процесса. История, таким образом, приобретает для в этих учениях религиозный смысл и становится огромной мистерией приобщения человека к богу. Эти положения, по нашему мнению, во многом взаимосвязаны, ибо если люди действуют, побуждаемые к действию именно Брахманом, то их действия — в том числе и образ мыслей, мировоззрение — будут принципиально одинаковыми, базирующимися на одних и тех же идеологических установках в силу неизменности Брахмана. Наличие в истории крупных идейных революций, по мнению Радхакришнана и Дасгупты, означает, что в такие переломные эпохи меняется все мироощущение общества— отбрасываются и заменяются новыми способы мышления, изучения мира, этические и эстетические нормы и т. п. Но поскольку творцом мира — и в первую очередь морального мира, мира этических образцов — является Брахман, а он и Атман суть одно, то невозможно (для последователя веданты) представить, что божество, воплощенное в людях, отвергло самое себя, свои собственные установления, свою собственную сущность. Поэтому двум указанным мыслителям история индийской философии представлялась непрерывным процессом плавного разворачивания учения о высшей божественной истине, содержащегося в неразработанном виде уже в Ригведе и достигшего полной реализации в адвайта-веданте Шанкары.

Однако на этом сходство заканчивается. Радхакришнан видит индийскую философию изначально включенной в мировой философский процесс, влияющую на философию других регионов и испытывающую влияние с их стороны. Для него Индия изначально открыта миру в силу того, что у людей всех цивилизаций и всех эпох одна и та же — божественная — природа.

Различные условия, в которые попадали разные народы в процессе миграций, обусловливали только случайные, несущественные черты их культурного облика, придающие ему своеобразие, но суть человека никак не меняющие. Даже такой глубокий на первый взгляд разрыв, который имеет место между западной цивилизацией и цивилизациями Востока, не отменяет этой общности, и не только не отменяет, но и делает необходимыми усилия по сокращению разрыва, грозящего в будущем многими и большими бедами.

Дасгупта же, в отличие от Радхакришнана, больше подчеркивал различия между цивилизациями, чем их общность. Индийская философия не включена у него в мировой духовный контекст просто потому, что такого контекста не существует: цивилизации, даже взаимодействуя на политическом и экономическом уровне, в духовном отношении остаются совершенно замкнутыми целостностями, на развитие которых не могут повлиять ни социально-экономические перемены, ни пропаганда инокультурных ценностей.

Мировой духовный контекст, согласно Дасгупте, начинает создаваться только сейчас, когда все цивилизации мира пришли к своему мировоззренческому пределу. Кризис европейской цивилизации проявляется в безрелигиозности и потребительском отношении к бытию, кризис индийскойв интеллектуальной стагнации, суевериях и фанатизме. Однако и то, и другое суть ситуации, требующие преодоления. Все зависит теперь от того, по какому сценарию будет развиваться дальше история. Единственный сценарий, не предполагающий окончательного краха человечества как вида, — это выработка «новой морали». Но эта «новая мораль» не является, как у Радхакришнана, реализацией изначально заложенных в человеке возможностей и возвращением к подлинно человеческому состоянию, некогда утраченному, а совершенной новацией, осуществлением нового этапа в жизни человечества.

Также имеет место расхождение (хотя не столь значительное) и в целях их деятельности. Дасгупта пытался постичь индийскую философию, исходя из нее самой, основываясь не столько на том, что происходит в мире hie et nunc и как это происходящее видится сквозь призму той или иной даршаны, сколько на том, что говорят древние и средневековые тексты о вещах непреходящих — о боге, о вере, о душе. Для него наиболее важной целью было исследование той духовной традиции, к которой он сам принадлежал, и уже от нее он шел к другой своей цели— просвещению масс, пропаганде. О Радхакришнане же один из авторов писал: «Радхакришнан более, чем какой-либо иной писатель, ответствен за введение компаративистского подхода к интерпретации философских проблем. Его целью было познакомить европейскую публику с индийской мыслью, и он использовал английскую терминологию, чтобы выразить тонкости индийского мышления. Он никогда не отклонялся от своей главной цели — интерпретации индийской философии». Именно ради этого он столь тщательно и глубоко исследовал индийскую философию.

Как это обычно бывает в науке, новое решение плодит новые проблемы. В частности, ждет исследования проблема связи историко-философских концепций Радхакришнана и Дасгупты и, шире, их философских учений с социально-экономической и политической ситуацией в Индии XIX—XX вв. Ждет более подробного изучения вопрос о взаимоотношениях историко-философских концепций этих мыслителей с их общефилософскими воззрениями. Требуют внимания проблемы неоведантистской теории историко-философского процесса. Есть множество смежных с нашей тем, разработка которых не только перспективна, но подчас и насущно необходима.

Вместе с тем данная работа, никоим образом не претендуя на то, чтобы совершенно исчерпать данную тему, проливает свет на понимание сущности истории философии в современной веданте и на отношение неоведантизма к предшествующей традиции философского дискурса.

374 Raman N. S. S. Is comparative philosophy possible // Indian philosophy today. Delhi-Bombay-Calcutta-Madras, 1975, p. 205.