Репрезентация русской ментальности в фольклоре оренбургских казаков

В начале XX в. в Российской империи было одиннадцать казачьих войск: Донское, Кубанское, Оренбургское, Забайкальское, Терское, Уральское, Сибирское, Семиречинское, Амурское, Уссурийское, Астраханское. Казачье население составляло примерно пять миллионов человек. Казаки несли службу по охране границ огромной империи, обрабатывали землю, вели индивидуальные хозяйства, выполняли и другие обязанности. В 1919 г. казачество как сословие было уничтожено: казакам не прощалось участие в гражданской войне, не могла быть забыта идеологическая установка казачества, выражавшаяся в формуле «За Веру, Царя и Отечество». «Циркулярное письмо ЦК об отношении к казакам» требовало «признать единственно правильным самую беспощадную борьбу со всеми верхами казачества путем поголовного их истребления», допускался «беспощадный массовый террор по отношению ко всем вообще казакам, принимавшим какое-либо прямое или косвенное участие в борьбе с советской властью"1. Для участия в Великой Отечественной войне были созданы донские, кубанские и терские казачьи соединения, но после окончания войны их расформировали. Возрождение казачества началось с конца 1980;х годов по всей России — от Дальнего Востока, Забайкалья до Урала и Кубани — и приняло организационные формы, когда появились Указы Президента Российской Федерации: «О реабилитации репрессированных л народов» (1991 г.), «О реабилитации казачества» (1992 г.) и др. В Челябинске возникло Окружное казачье общество, вошедшее в Единый Государственный Реестр казачьих войск России, в других регионах страны начались сходы, сборы, смотры реестровых казаков и т. п.

Ограничимся сказанным и обратим внимание на то, что процесс возрождения казачества сопровождается активизацией общественного внимания и появлением интереса к казачьей культуре. В регионах далеко не все приветствуют идею возрождения казачества, но, несмотря на это, проходят.

1 Баканов 1994:2.

2 Очерки 2: 609−611- ИКАР/3: 244−264- ОКВ. научные и практические конференции1, на которых звучат различные по тематике доклады и сообщения, свидетельствующие о подлинном интересе к культуре казаков. Растет число научных публикаций, например, в Челябинском университете вышло шесть выпусков сборника «Оренбургское казачье войско». Выходят из печати монографии по истории казачьих войск, учебники для воскресных школ и т. п. В ряде городов на базе общеобразовательных школ организованы казачьи классы, опыт работы которых требует осмысления.

Фольклористы Магнитогорского государственного университета оказались в русле этого общественного интереса: одним из направлений работы лаборатории народной культуры, открытой на филологическом факультете в 1998 году2, стало изучение фольклора станицы Магнитной и казачьих поселений юга Челябинской области. Часть населенных пунктов, исследованных в рамках экспедиционной деятельности лабораториипоселения бывшего Новолинейного района Оренбургского казачьего войска, который сформировался в первой половине XIX в. Очевидно, необходимо дать краткую историческую справку о возникновении этого района.

В 1730—1740-е годы была построена Оренбургская укрепленная линия, представлявшая систему оборонительных сооружений на юго-восточной окраине Российской империи (см. Приложение 2, карта 2). Географически она была привязана к руслу реки Яик (Урал) и разделяла враждующих башкир и «киргиз-кайсаков». Частью Оренбургской укрепленной линии являлась Верхнеяицкая дистанция, которую составляли Магнитная, Кизильская и Верхнеяицкая крепости, три форпоста и тринадцать редутов, среди них Сыртинский, Янгельский, Верхнекизильский, Увальский, Спасский. От Верхнеяицкой крепости граница поворачивала на восток, вниз по р. Уй до.

1 Первая общероссийская научно-практическая конференция «Казачество как фактор исторического развития России» (СПб., 1999 г.) — всероссийская науно-практическая конференция «Российское казачество: проблемы истории и современность» (Тимашевск, 2006 г.) — «Казачество Оренбургского края ХУ1-ХХвв.» (Оренбург, 1992 г.) — региональная конференция «Крестьянство и казачество Южного Урала в трех веках» (Оренбург, 1996 г.) — межрегиональная научно-практическая конференция «Сибирское казачество: прошлое, настоящее, будущее» (Омск, 2002 г.) и др.

2 До 1998 г. на факультете функционировал кабинет народной культуры. 5 впадения ее в Тобол. Первыми жителями линейных поселений стали солдаты и офицеры линейных батальонов, яицкие и исетские казаки и лица разных сословий1.

С созданием сети пограничных линий «взаимные» набеги башкир и «киргиз-кайсаков» не прекратились. Чтобы остановить разбой, решено было перенести границу вглубь киргизской степи, создав тем самым широкую буферную зону между враждующими народами. Кроме того, перенесение границы сокращало ее протяженность и вело к уменьшению расходов на ее содержание. Русской администрацией было решено заселять линию только лицами казачьего сословия, жители линии должны стать ее защитниками. Колонизируемая территория стала называться Новолинейный район, строительство и заселение которого продолжалось в 1835—1844 гг. Национальный состав населения в этом районе оказался весьма пестрым, при численном превосходстве русских и украинцев здесь также поселились башкиры, татары, мордва, калмыки, мещеряки, тептяри2. В 1840 г. район был включен в состав Оренбургской губернии. А. А. Рыбалко отмечает, что на рубеже XIX—XX вв. понятие «Новолинейный район» стало историко-географическим, административно он находился большей частью в Верхнеуральском уезде и частично в Орском и Троицком [Рыбалко 1995: 125]. Значительная часть Новолинейного района сейчас относится к Челябинской области (см. Приложение 2, карта 4). С целью изучения казачьей культуры бывших станиц и поселков Новолинейного района лабораторией народной культуры МаГУ были организованы экспедиции в населенные пункты Варненского, Верхнеуральского, Нагайбакского, Карталинского, Агаповского и Кизильского районов Челябинской области (см. Приложение 2, карта 1). Фолыслорно-этнографическая информация, собранная в этих экспедициях, составила фактическую основу данной диссертации.

1 подробнее об этом см.: Абрамовский, Кобзов 2001; Войнов 1990/2- Машин 1976; Пятков 1995/1- Рыбалко 1995; Рынков 1987.

2 Рыбалко 1995: 123- Очерки 1: 272−278.

Материалы для диссертационного исследования привлекались из различных источников. Отметим наиболее существенные:

1) фонды архива лаборатории народной культуры Магнитогорского государственного университета, сформированные в 1993;2006 гг.;

2) материалы Государственного архива Оренбургской области, Областного государственного архива Челябинской области, Архивного отдела администрации г. Магнитогорска, а также записи фольклора школьных музеев ряда казачьих сел;

3) дореволюционные периодические издания, такие как «Оренбургские епархиальные ведомости», «Оренбургские губернские ведомости», «Оренбургский листок», «Оренбургский край», «Вестник Оренбургского учебного округа», а также отчеты по Оренбургскому казачьему войску, выпуски Трудов Оренбургской ученой архивной комиссии, материалы по историко-статистическому описанию Оренбургского казачьего войска;

4) публикации казачьего фольклора конца XIX—XX вв.;

5) публикации в современных региональных изданиях («Магнитогорский рабочий», «Красный уралец» и др.);

6) личный архив магнитогорского краеведа А. Г. Серова и публикации местных краеведов казачьих поселков (И.А. Кожевниковой, Ю. Я. Козлова и др.) в региональных изданиях.

Изучение локальных традиций региональными научными центрами признано важной тенденцией развития фольклористики XX века1. Диссертационное исследование представляет собой первый опыт систематизации и осмысления экспедиционного материала, собранного в казачьих поселениях региона. Мы уверены, что локальный фольклор заслуживает самого пристального внимания, поскольку именно совокупность локальных традиций позволяет составить представление об общерусском фольклоре. Б. Н. Путилов справедливо указывает на то, что «фольклор в его.

1 Первый Всероссийский конгресс фольклористов глазами участников // ЖС. — 2006. — № 2. -С.2. конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных «единицах» текстов существует только как региональный/локальный" [Путилов 2003: 158]. Ученый считает, что реальное содержание локального фольклора составляет фольклор общины, которой в территориальном плане соответствует село/деревня, что «любая местная фольклорная культура, какими бы узкими пределами не ограничивалось ее функционирование, представляет нечто самостоятельное и самоценное, заслуживающее специального, если угодно, монографического рассмотрения» [там же: 157, 159].

Общепризнано, что объем понятий «локальное» и «региональное» различен. В. П. Аникин утверждает: «Все региональное — локально, но не все локальное регионально» [Аникин 1990: 11]. Из этого высказывания следует, что понятие «локальное» уже понятия «региональное», последнее включает в себя первое. В. П. Аникин предлагает под «локальным» понимать проявления местного бытования фольклора, все, что в нем отмечено «печатью местности», то, что порождено спецификой местных социально-бытовых условий [Аникин 2004: 368]. «Региональное» помимо локальности предполагает «относительную самостоятельность, большую или меньшую автономность фольклора». Причем относительная самостоятельность местного фольклора является следствием его специфичности [Аникин 1990: 11, 22]. «Региональность всегда проявляется во всей совокупности жанров», — добавляет ученый [Аникин 2004: 382]. На «наличие специфики» как основного свойства понятия «региональное» указывает и Б. Н. Путилов [Путилов 2003: 160], А. И. Лазарев обращал внимание на то, что разговор о региональном фольклоре невозможен без четкого обоснования границ изучаемого региона [Лазарев 1962].

В фольклористике до сих пор не существует единого мнения в понимании соотношения категорий «локальное/региональное» и «общерусское», можно считать, что основная тенденция в решении этой проблемы такова: локальные/региональные явления фольклора рассматриваются как конкретные воплощения общенародного фольклора. Но последняя категория трактуется неодинаково («общенародный фонд» (В.П. Аникин), «обобщение вариаций, некая абстракция» (Б.Н. Путилов), «питательный корень» (А.И. Лазарев), «общий фонд» (Т.В. Зуева, Б.П. Кирдан)).

В диссертации мы анализируем локальные явления казачьего фольклора в их сопряженности с русской ментальностью, поэтому важным для нашей темы является понятие «ментальность». Рассмотрим основные определения ментальности.

Прежде всего обратимся к осмыслению этого понятия представителями зарубежной исторической науки, к точке зрения ученых знаменитой французской школы «Анналов». А .Я. Гуревич, посвятивший изучению школы «Анналов» солидную монографию, отмечает, что эта школа — в высшей степени сложное явление, так как лишено «методологической и теоретической монолитности» [Гуревич 1993; 11, 27]. В частности, среди представителей «Школы» нет единства в определении понятия «менталитет».

Слово mentalite, введенное в историческую науку Люсьеном Февром и Марком Блоком, считается непереводимым на другие языки. «Его действительно трудно перевести однозначно, — пишет, А .Я. Гуревич. — Это и „умонастроение“, и „мыслительные установки“, и „коллективные представления“, и „воображение“, и „склад ума“. Но, вероятно, понятие „видение мира“ ближе передает тот смысл, который Блок и Февр вкладывали в этот термин, когда применяли его к психологии людей минувших эпох» [там же: 60]. Со временем разночтения в трактовке понятия не сглаживались, а, скорее, увеличивались. Ученые следующих поколений «Школы» утверждали, что ментальность «есть только абстракцияэто понятие, придуманное историками, а не явление, открытое ими в исторической действительности» (Франтишко Граус) [ИМ: 79]. Некоторые, например, Жорж Дюби, Отго Герхард Эксле, вообще отказывались от употребления этого термина. Автор вступительной статьи к «Истории ментальностей» замечает, что «понятие вряд ли может быть готовым, применяемым к любому материалу», но оно становится способным стимулировать мысль [там же: 12]. Так, размышления о ментальное&tradeФилиппа Арьеса, Юргена Митке, Ульриха Раульфа, Рольфа Шпранделя во многом определили наш подход к этому понятию.

Французский историк Филипп Арьес под менталитетом понимал «коллективное неосознанное» — некий «культурный субстрат, который в определенный момент оказывается общим для социума в целом и который не осознается или плохо осознается современниками, ибо представляет для них нечто само собой разумеющееся» [ИМ: 29]. Немецкий публицист и историк Ульрих Раульф считает, что ментальность — это «нечто еще не структурированное, некая предрасположенность, внутренняя готовность человека действовать определенным образом, область возможного для него» [там же: 39]. С точки зрения Юргена Митке, менталитет — это «самопонимание групп», он проявляется в «повседневном, полуавтоматическом поведении» [там же: 86]. Рольф Шпрандель, понимая ментальность как коллективные представления, выделял в ее структуре «центры тяжести», важнейшими из которых, конституирующими ментальную сферу, являются, во-первых, представления о человеке, и, во-вторых, представления о собственной группе [там же: 52].

В отечественной науке термин «менталитет», обнаруживший большой потенциал, до сих пор не получил однозначного толкования. Словари, за редким исключением, понятие «ментальность» игнорируют. Отсутствие единого определения ментальности, с одной стороны, привлекательность этого понятия для различных наук, с другой, обусловили разночтения в понимании термина, причем в каждой формулируемой дефиниции заметны дисциплинарные особенности.

Например, историки рассматривают ментальность «как своеобразную личностную либо социальную память человека или коллектива, свойственную только ему и характеризующую только его и тот круг, слой, сословие, народ, к которому он принадлежит» [Пушкарев 1995: 163]. И. К. Пантин считает, что «в менталитете определенной нации откладывается ее исторический опыт», и представляет менталитет как «психологическую детерминанту поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся „коду“ в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические» [РМ 1994: 30]. Важным для нас является принципиальное утверждение А. Я. Гуревича о том, что ментальность как «способ видения мира, отнюдь не идентична идеологии, имеющей дело с продуманными системами мысли, и во многом, может быть, в главном остается непрорефлектированной и логически не выявленной. Ментальность — не философские, научные или эстетические системы, а тот уровень общественного сознания, на котором мысль не отчленена от эмоций, от латентных привычек и приемов сознания» [Гуревич 1993: 59].

В социологии наметился иной подход к понятию «ментальность». В. Г. Кусов считает, что выявить специфику ментальных структур можно после рассмотрения таких категорий, как: 1) «ценностные ориентации и неотрывно связанные с ними социальные установки" — 2) социальные стереотипы- 3) культурная среда как «самоценный фактор, оказывающий решающее влияние на систему ценностных ориентации». Он пишет, что «ментальность, будучи социальным свойством, проявляется благодаря отдельным индивидам, воплощающим на личностном уровне коллективные качества социума» [Кусов 2000: 135]. Если развивать мысль В. Г. Кусова с учетом специфики диссертационного исследования, можно утверждать, что каждый информант на личностном уровне воплощает коллективные представления социума.

Современный культуролог А. С. Кармин выделил три уровня ментальности: 1) уровень социокультурных миров или типов культуры (например, античная ментальность, ментальность первобытной эпохи) — 2) уровень национальных культур (например, ментальность русская, китайская, американская) — 3) уровень субкультур, носителями которых являются различные социальные группы (классы, сословия, профессиональные, возрастные группы и т. д.) [Кармин 2001: 219]. Отметим, что рассмотрение ментальности оренбургских казаков осуществляется нами на уровне национальной культуры (казачество как часть русского этноса) и на уровне субкультуры (казачество как военно-служилое сословие).

Изучение ментальности не представляется возможным без углубленного исследования языка, об этом Жорж Дюби писал еще в 1961 г. [ИМ: 18−20]. Отечественные лингвисты также обращают наше внимание на родной язык и утверждают, что «ментальность отражается в языке на уровне лексики (ключевых слов) и на уровне грамматики (категории и структуры)» [Хроленко 2001: 29]. В. В. Колесов писал: «.язык живет в нас. Он хранит в нас нечто, что можно было бы назвать интеллектуально-духовными генами, которые переходят из поколения в поколение» [Колесов 1999: 137]. Исследования лингвистов весьма убедительны. Так, работая с данными по истории русского языка, оперируя таким понятием, как концепт, и занимаясь собственно «экспликацией» менталитета из слова, В. В. Колесов выделил 25 ментальных характеристик, позволяющих судить о «предпочтениях» русского менталитета [там же: 122−137]. Ученому удалось доказать сформулированное им определение ментальности: «Ментальность есть миросозерцание в категориях и формах родного языка, соединяющее в процессе познания интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях» [там же: 81].

О. Г. Почепцов в статье «Языковая ментальность: способ представления мира» дает свое определение языковой/речевой ментальности — это «способ речевого мышления, то есть способ речевого представления мира, соотношение между миром и его речевым представлением, или образом» [Почепцов 1990: 113]. Речевая ментальность реализуется в речементальных актах, а «языковой составляющей» речементального акта является предложение, или текст [там же: 114]. Ученый верно отмечает, что в формировании языковой ментальности определяющими оказываются такие факторы, как принадлежность индивида к некоторой социальной группе (в самом широком понимании, к культуре) и влияние социокультурной среды. Причем «особенности страны как социокультурной среды — это культурные традиции, история, политическое устройство и подобное» [там же: 118].

Ограничимся рассмотренными определениями и отметим, что нам близки концепции тех ученых, которые, признавая «неопределимость» ментальности (а многие полагают, что ее проще описать, нежели определить), дают некоторый инструментарий для выявления ментальных характеристик. Мы имеем в виду, во-первых, лингвистический подход, ориентированный на анализ языка, и, во-вторых, социологический подход, направленный на выявление комплекса ценностных установок, социальных стереотипов. «Рабочее» определение ментальное&tradeможет быть сформулировано следующим образом. Менталъностъ — это мало подверженные изменениям, транслируемые из поколения в поколение осознаваемые и неосознанные (мало осознаваемые) представления, проявляющиеся в речи (языке), словесности и повседневном поведении. Заметим, что под словесностью мы понимаем «совокупность литературных и фольклорных произведений"1. Мы также полагаем, что говорить о менталитете как системе представлений, как это делает, например, Н. Рыжкова2, весьма проблематично, поэтому мы будем говорить о комплексе представлений, не претендуя на исчерпывающую полноту и всеохватность. Поскольку диссертационное исследование выполнено на фольклорном материале мы, анализируя зафиксированные тексты, пытались выявить тот комплекс представлений, ценностных ориентаций, который был присущ казачеству как особому военно-служилому сословию.

Анализ экспедиционных материалов именно с этих позиций позволил нам говорить об особенностях сознания казачьего населения юга Челябинской области, ведь мы исследовали представления о мире людей, считающих себя потомками казаков, живущих в бывших казачьих поселениях. К. А. Богданов и А. А. Панченко справедливо пишут, что этническое самосознание является не только констатацией существующего единства общества, но и воспоминанием о некогда существовавшем единстве [Богданов, Панченко 1999: 5]. По нашим.

1 Матвеева Т. В. Учебный словарь: русский язык, культура речи, стилистика, риторика. — М.: Флинта: Наука, 2003. -С.310.

2 Рыжкова 2000. материалам видно, что осознание своего единства было свойственно казакам Южного Урала.

Заявленная нами тема «Репрезентация русской ментальности в фольклоре оренбургских казаков» не рассматривалась нашими предшественниками, в этом мы убедились, проанализировав исследования по духовной культуре оренбургских казаков. Обратимся к некоторым из работ в историографическом обзоре.

Инициатива проведения широких этнографических исследований в крае принадлежит Оренбургскому отделу Императорского Русского Географического общества (основан в 1868 г.). Членами общества была составлена обстоятельная программа этнографических исследований, охватывающая практически все стороны жизни населения края (экономика, материальная и духовная культура, отношения между народами и др.). По населенным пунктам рассылались анкеты, а наработанный материал публиковался в «Записках» и «Известиях» 00 ИРГО. Но среди этнографических работ преобладали материалы об «инородцах», только одна публикация относится к оренбургскому казачеству. Это «Очерк свадебных обрядов у оренбургских новолинейных казаков» В. Н. Плотникова (1872), где автор характеризует состояние свадебной обрядности поселений от Наследника до Троицка, «которые образовались от переселения туда со старой линии в 1835 г. солдат с зачислением их в казаки». То есть население имело сравнительно небольшой «стаж» пребывания в казачьем сословии. В очерке подробно описывается сватовство, приготовление к свадьбе, порядок ее проведенияданы тексты песен невесты и жениха. Отмечаются характерные детали обряда: особенности рукобитья, умывания невесты «с серебра», отвоз приданого, которое постоянно «застревает».

В 1890 г. вышла в свет книга Ф. М. Старикова «Краткий исторический очерк Оренбургского казачьего войска», где была помещена статья о современном быте оренбургских казаков. Описание быта казаков отличается достаточной широтой и всесторонностью их этнографической характеристики.

Описано хозяйство казаков, жилище, пища, одежда. В главе «Нравственные и физические качества населения» Ф. М. Стариков говорит о народных обычаях, религии, нравах, праздниках, увеселениях. В завершении характеризуется песенный фольклор оренбургских казаков, публикуются тексты 17 песен, в основном, исторического содержания.

Важное место в нашей диссертации занимает культ Табынской иконы, поэтому на нем остановимся подробнее. Историография Табынской иконы восходит к XIX в. В 1848 г. в г. Оренбурге вспыхнула эпидемия холеры, затем эти вспышки стали ежегодными, пока в 1854 г. сюда не принесли Табынскую икону. Чудотворная икона «усмирила» эпидемию, поэтому в следующем 1855 г. оренбургский голова и поверенный от жителей Стерлитамака обратились к преосвященному Антонию с просьбой официально узаконить перенесение Табынской иконы, как чудотворной, крестным ходом из села Табынского в Стерлитамак и Оренбург. Преосвященный Антоний заручился поддержкой генерал-губернатора, но прежде чем отправить официальную просьбу в Синод, он поручил протоиерею Иоанну Гуменскому, священнику Вознесенской церкви села Табынского, произвести «надлежащее расследование древности и досточтимости святой иконы». Об этом пишет сам И. Гуменский в «Сказании» (около 1870 г.), созданном на основе немногих сохранившихся документов и устойчиво бытовавших местных преданий. Очевидно, И. Гуменскому своим «Сказанием» удалось доказать досточтимость Табынской иконы, убедить в этом преосвященного Антония, который послал запрос о крестном ходе в Синод.

И. Гуменский очень добросовестно использовал местные предания о соляных варницах, Солеваренном городке, Вознесенском монастыре, чудесных явлениях иконы Казанской Божьей Матери, крестном ходе к Святому ключуэти и остальные сведения о духовном единении людей с чудотворной иконой придают «Сказанию» табынского священника значение основного фольклорного источника. «Сказание» И. Гуменского, видимо, имело широкое «хождение», оно было дополнено в начале XX века и издано сначала в Москве, затем в Уфе без указания имени автора1. В дальнейшем мы будем использовать уфимское издание 1909 г. и называть его для краткости «Сказанием об иконе», тем более что московское издание дает неточное наименование иконы — «Сказание об иконе Табынской Божьей Матери.». Это, скорее всего, фольклорный вариант названия «Табынская икона Казанской Божьей Матери».

Сказание об иконе" в дальнейшем использовали все, без исключения, авторы, писавшие о крестном ходе с Табынской иконой. Очень основательное исследование провел священник Н. Модестов. Он пишет, что оказался случайным свидетелем встречи оренбуржцами крестного хода с Табынской иконой 7 сентября 1910 г. и был поражен массовым духовным порывом, торжественностью «радостной встречи оренбуржцами этой святой иконы. Он решил изучить это «не совсем обычное для далекой окраины церковно-бытовое л явление» и в 1914 г. выпустил научный труд, который заслуживает высокой оценки. Историю иконы он связал с историей Солеварного городка, села Табынска, Вознесенского монастыря, вообще с историей колонизации региона. Автор опирался на такие источники, как «История государства Российского» Н. Карамзина, «Топография Оренбургской губернии» П. Рычкова, «Пугачев и его сообщники» Н. Дубровина и т. п., включая публикации «Трудов Оренбургской ученой архивной комиссии». Причем автор критически относился к трудам своих предшественников, например, отметил «исторические неточности» в «Сказании об иконе» издания 1909 г. по сравнению с изданием 1906 г. Или указал, что в издании типо-хромолитографии Д. Плещеева «Изображение Божьей Матери Табынской» (Одесса, 1906 г.) на обороте помещен тропарь «К.

1 Сказание об иконе Табынской Божьей Матери, находящейся в Вознесенской церкви Уфимской епархии Стерлитамакского уезда села Табынска. М., 1906; Сказание об иконе Казанской Божьей Матери, находящейся в Вознесенской церкви Уфимской епархии Стерлитамакского уезда села Табынска. Уфа, 1909.

2 Село Табынское и Вознесенская пустынь. Табынская икона Божьей Матери и крестный ход из села Табынского в г. Оренбург и другие места Оренбургской епархии. Историко-археологический очерк. Составил действительный член Оренбургской ученой архивной комиссии священник Николай Модестов // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. Выпуск XXXI. Оренбург, 1914. Эта работа в дальнейшем цитируется нами по репринтному изданию 2001 г.

Богородице прилежно ныне притецем". «Это неверно, — пишет Н. Модестов. -Табынская икона есть копия Казанской, а Казанской иконе существует особый тропарь „Заступнице усердная“, который и поется как во время крестного хода, так и при служении молебнов Табынской иконе Божьей Матери» [Модестов 2001:41].

Мы подробно останавливаемся на документах, привлеченных Н. Модестовым, потому что он при их строгом отборе и критическом использовании все-таки вынужден был внести в свой ученый труд народные предания на правах источника фактической информации — мы имеем в виду пересказы народных преданий в «Сказании об иконе» — при этом он соотносил устные данные с письменными материалами, аккуратно оговаривая все документы. В результате у него получилось исследование, которое и сегодня не потеряло своей ценности. Н. Модестов привлекает много фактов из народных преданий, когда пишет о возникновении Вознесенской пустыни и Табынского села, о явлениях иконы Казанской Божьей Матери дьякону Вознесенского монастыря и башкирам, о местных святынях, о крестном ходе на Девятую пятницу после Пасхи из Табынска к месту обретения святой иконы. В меньшей мере фольклорные сюжеты и мотивы инкорпорируются в разделы, где описывается крестный ход по станицам Оренбургского казачьего войска, но всякий случай фольклорного включения Н. Модестовым оговаривается, иногда даже дается ссылка на использованный источник. Здесь особенно важны переложения народных преданий о чудотворной иконе, когда освещается существенное расширение территории крестного хода с Табынской святыней в сторону Уральска, Челябинска, Кустаная. В конце дано Приложение из 16 параграфов: каждый из них содержит перепечатку материалов по Табынску или иконе, крестному ходу из различных источников: «Сказания об иконе», «Оренбургских епархиальных ведомостей», «Оренбургской газеты», публикаций местных историков А. Алекторова, В. Витевского, И. Златоверховникова, Н. Столпянского, Н. Чернавского и др. Приводится полный текст главных церковных песнопений Табынской иконе: тропарь (глас 4), кондак (глас 8) и величание, а также часть маршрута крестного хода из Табынска до Оренбурга с указанием дней следования через все населенные пункты. Публикуется расписание полуторамесячного пребывания святой иконы в церквах г. Оренбурга. Автор дал также Указатель литературы о селе Табынском и знаменитой иконе, включающий около двадцати названий.

Некоторые факты, проясняющие контекст крестного хода с Табынской иконой, содержат «Записки» генерал-майора И. В. Чернова. Характеризуя быт Оренбурга середины XIX века, он пересказывает несколько городских преданий, например, описывает чудесный случай исцеления, «оглашенный» после первого принесения Табынской иконы в Оренбург: у казачки, «слепой на один глаз и плохо видевшей другим», зрение полностью восстановилось [Чернов 1907: 154]. Примерно такое же значение для разработки нашей темы имеет монография Н. Чернавского «Оренбургская епархия в прошлом ее и настоящем», опубликованная в двух частях. Эта работа насыщена документальными фактами, фрагментами официальных текстов исторического характера по крестным ходам вообще и крестному ходу с Табынской иконой, в частностикроме того, здесь пересказываются предания о чудесах, имевших место по воле Богородицы.

В начале XX века появляется ряд ценных публикаций. Так, событием в культурной жизни края стал выход четырехтомного сборника «Песни оренбургских казаков» А. И. Мякутина (1905;1910), издание выполнено на высоком научном уровне. Заслуживает одобрения не только объем собранного материала, но и принципы его публикации (после текста каждой песни указывается где, в каком году и от кого записан текст, указывается возраст респондента, даны варианты отдельных песен). Дело А. И. Мякутина продолжил Ф. Н. Баранов сборником «Песни оренбургских казаков с напевами» (1913) в трех выпусках. Впервые текст песен публиковался с нотами.

Очерк Д. К. Зеленина «У оренбургских казаков» (1906) написан на материале, собранном автором в поселке Благословенный Оренбургской станицы. В основу очерка положена традиционная схема сбора этнографического материала, соответственно выделены разделы: география, история и этнографический состав поселкаслужба, общественная жизнь поселказанятияантропологияжилищепищаодеждадети и молодежьсвадьбарелигияхарактеристика нравовсоседи. Так, в разделе игры Д. К. Зеленин перечисляет бытовавшие в поселке игры («в козны», в лунки и др.), но не описывает их, отмечая, что они ничем не отличаются от великорусских.

В 1915 г. на страницах издания «Вестник Оренбургского учебного округа» публикуется работа А. И. Кривощекова «Обряды и обычаи оренбургских казаков». А. И. Кривощеков считал, что казачество в своем быте и образе жизни сохраняет характерные черты, которые «во многом разнятся от общерусских и носят на себе особый отпечаток». Материал очерка распределен на две группы: бытовые и военные обряды и обычаи. К бытовым отнесены свадьба, крестины, гулянки, вечерки и вечеринки молодежи и пр.- к военнымпроводы казаков на службу, встреча их после службы, скачки в войсковой праздник, взятие снежных городков на масленицу и др. Автор представил богатый материал об обрядах и обычаях оренбургских казаков.

В советское время изучение оренбургского казачества практически остановилось. Работа М. Голубых «Казачья деревня» (1930) представляет собой «монографическое описание поселка Тимофеевского Еткульского района"1. Цель автора: «дать подробное, правдивое освещение жизни и быта казаков», что он и делает по поручению окружного комитета ВКП (б). Следуя логике народного календаря, М. Голубых описывает традиции тимофеевцев, рассказывает о праздновании масленицы, Семика и др. Им выделены старинные, боевые, походные, исторические песни и др. Записано четыре текста причитаний, среди них причитания при проводах казака на службу и при встрече строевой лошади погибшего мужа.

О Табынской иконе в советское время писали в негативном плане, как о досадном пережитке прошлого. Например, в устных преданиях, записанных в.

1 до революции поселок входил в состав Еманжелинской станицы Оренбургского казачьего войска.

1965 г., акцентируется внимание на том, что икона приносила большую выгоду попам и купцам [Бараг 1969: 134]. Сюжет об обретении чудотворной иконы подается как «афера с иконой», которую затеяли «церковники совместно с купцами», чтобы «приумножить свои доходы" — это был массовый обман, построенный на подкупе и даже отравлении, с целью наживы [там же: 135].

В это же время рядом с местом обретения Табынской иконы в Башкирии был построен Красноусольский курорт. Место обретения иконы попало в зону курорта, но оставалось свободным для посещений, и к нему шли верующие — об этом мы узнаем из двух статей журнала «Наука и религия». Эти публикации стали для нас одним из источников информации о существовании культа Табынской иконы в период господства атеизма. В первой публикации Т. Ахунзянов, партийный работник, ответственный за атеистическую деятельность в Башкирии, отметил, что в республике есть «минеральный источник», который когда-то был объявлен «святым» и к которому верующие люди до сих пор совершают «паломничество». Например, летом 1971 г. «фанатики» устроили массовое «моление», а инициатор В. А. Федоров читал имевшую хождение по рукам «проповедь», в которой говорилось о «нечестивых башкирах», похитивших Табынскую икону [Ахунзянов 1972: 6]. Для нас важно то, что по сути дела местный партработник зафиксировал трансформацию длительного (4000 верст!) крестного хода в «паломничество» к Святому ключу.

Во второй публикации корреспонденты журнала Е. Дубровский и В. Зыбковец описали место обретения Табынской иконы, опираясь на исторические источники и, главное, на беседы с местными чиновниками и жителями. Люди рассказали корреспондентам, что летом к Святому источнику приходит много народа, «бывает, что приезжают из других районов, даже из соседних областей». Авторы изложили сюжеты нескольких преданий, сопоставили их, отметив не только «разночтения», но и приближенность преданий «к оставленному церковниками „Сказанию“ о Табынской Богоматери», имея в виду, скорее всего, публикацию Н. Модестова. Например, они приводят сюжет предания, который «рассказывают приходящие помолиться к святому источнику старушки. Икону будто бы нашел на камне у ключа „неверный“ — башкир. Он разрубил доску саблей, но тут же ослеп. И только после того, как осквернитель раскаялся, а Богоматерь перенес в Табынскую церковь, зрение возвратилось к нему» [Дубровский, Зыбковец 1972: 19]. Авторы пишут, что в Гафурийском районе Башкирии не было «ни церкви, ни мечети, ни молельного дома» и народ тянулся к Святому ключу как к церкви. «Утро подняло нас ярким солнечным светом, и мы отправились к источнику. Курорт еще спал, а по дороге от Красноусольска уже тянулись сюда фигуры в темном — паломники. Часа через два на полянке набралось несколько десятков человек — в основном пожилые женщины. Но встречались и совсем молодые лица, и дети. Мелькнули два-три мужчины,. несколько энергичных старушек зажгли свечи, поставили на пеньках и бревнах принесенные с собой иконки и начали громко молиться. Толпа вторила им, некоторые молитвы пели хором.» [там же: 21]. Авторы замечают, что это было «подобие церкви под открытым небом». Действительно, люди шли к Святому ключу — месту обретения Табынской иконы как к намоленному месту.

Крестные ходы в советское время были немногочисленны. Недавно был опубликован дневник участницы крестного хода1, состоявшегося в 1947 г. из города Чкалова (Оренбурга) в Табынское село и на Святой ключ. В публикации отмечены населенные пункты по пути следования хода, радостные приветствия верующих, слова одобрения и душевного волнения, обращенные к богомольцам, которых жители деревень угощали, приглашали на ночевку. «Реакция населения по всему маршруту шествия красноречиво говорит о глубинном сохранении на Урале религиозной потребности в молебнах вне храма и ходах со святынями», — справедливо пишет М. М. Громыко .

1 К источнику Воды Живой: Дневник участницы крестного хода на Святые ключи близ села Табынска летом 1947 года. Публикация подготовлена М. В. Мальцевым // Духовный собеседник. Самара, 1997. № 2. С 13−33- № 3. С.24−47.

2 Громыко М. М. Службы вне храма // Православная жизнь русских крестьян XIX—XX вв.ековИтоги этнографических исследований. М., 2001. С. 117.

С 1994 г. начали выходить сборники научных трудов Челябинского государственного университета «Оренбургское казачье войско». Некоторые выпуски содержат статьи, касающиеся нашей темы. Например, выпуск 1996 г. полностью посвящен проблемам быта, культуры и обычаев казачьего сословия: рассматриваются дом и усадьба, свадебные обряды и зимние праздники, идейное содержание военно-исторических песен и культурно-массовая работа в станицах Оренбургского казачьего войска. Так, в статье В. М. Кузнецова «Свадебные обряды оренбургских казаков (середина XIX-начало XX века)» освещается русский свадебный обряд с привлечением работ М. Д. Голубых, А. Завьялова, А. И. Кривощекова, В. П. Плотникова, С. Н. Сементовскогодля выделения региональной специфики привлекаются материалы по свадьбе сибирских и уральских казаков, а также горнозаводского населения Урала. Статья О. Ю. Черепановой о зимних праздниках оренбургских казаков написана на фольклорно-этнографическом материале, собранном в 1991;1993гг. в Брединском и Кизильском районах Челябинской области, а также в Кваркенском районе Оренбургской области. Автор считает, что казачьи праздники с их военными состязаниями и забавами обогатили народный календарь, внесли в него яркие элементы. А. А. Абрамовский в статье «Патриотическое воспитание и военная подготовка в Оренбургском казачьем войске» справедливо пишет о том, что менталитет казака формировался, начиная с ранних этапов существования казачьих государств-общин, и на всех этапах существования казачества его отличительной чертой был патриотизм. Автор говорит о роли фольклора, семейных традиций и обрядов в воспитании патриотизма, и хотя он это делает попутно, ему все-таки удается показать результативность влияния народно-поэтической традиции, во многом благодаря использованию репрезентативного материала А. И. Кривощекова.

Название статьи А. И. Лазарева «Традиционо-певческий быт варненских казаков» говорит само за себя. Автор сравнил песни, записанные в первой половине девяностых годов XX в. в селах бывшего Новолинейного района, и пришел к выводу, что локальность в песнетворчестве проявляется на репертуарном уровне. «.В Кулевчах и Катенино, в Бородиновке и Владимировне, в Николаевском и Алексеевке, в Варне и Городищах — в селах, исторически и географически родственных, близких друг другу, поют разные песни. Есть, конечно, какая-то часть общего репертуара, но, в основном, у каждого села свое лицо» [Лазарев 1999: 105−106]. К сожалению, А. И. Лазарев далее не развил это важное положение, переключившись на анализ бытующих песен в Варне.

Отметим еще одну статью А.И. Лазарева1, которая содержит очень ценные наблюдения по локально-региональной специфике песен оренбургских казаков. Ученый рассмотрел исторические песни оренбургских казаков в плане их принадлежности к общерусской казачьей фольклорной традиции и с позиции выявления в них «областного» начала. Например, очень удачно проведен анализ песни об императоре Александре I, к которому оренбуржцы питали явную симпатиюзаслуживают внимания аналитические характеристики военно-походных песен, отразивших опасную жизнь казаков, которых судьба бросала то в степи киргиз-кайсацкой орды, то в пределы турецкого Закавказья, знойного Крыма, то на берега Дуная, но всегда в песнях было главное: «выражение лихой казачьей удали, мужества и доблести, готовности умереть «за Царя и Отечество» [Лазарев 1996: 140]. Рассматриваемая статья является расширенной частью вступительной статьи А. И. Лазарева к сборнику «Песни оренбургских казаков», в который, кроме исторических и военно-походных, включены также военно-бытовые, семейно-бытовые, календарно-обрядовые, свадебные и игровые песни. Важной представляется позиция ученого по отношению к казачьей культуре. Не считая казаков самостоятельным этническим образованием, А. И. Лазарев обосновывает исторические предпосылки, повлиявшие на «особость» оренбургских казаков, их отличие от других [Глинкин, Лазарев 1996: 6].

Заслуживает внимания статья Н С. Шибанова «Казачья заступница и покровительница: Табынская икона Божьей Матери». «Еще в детстве, проживая.

1 Ментальность военно-исторических песен оренбургского казачества [Лазарев 1996].

23 у деда-казака, узнал, что наши предки — казаки Полтавского поселка — были переселены сюда из Табынской станицы. Бабушка часто вспоминала знаменитую в прошлом икону Табынской Божьей Матери и просила мою сестру, проживавшую в тех местах, привезти ей бутылочку водицы из святого родника. А потом эта бутылочка с водицей месяцами стояла на божнице. В святые дни: Рождество, Пасха, Троица — кропила ею углы избы и домашнюю мебель. Лишь позже, в 60-е годы, мне удалось побывать в Табынске и у святого родника, омыть лицо и тело водой источника, послушать молебен верущих у святой березы", — так начинает свою статью Н. С. Шибанов [Шибанов 1997: 169]. Мы привели эту большую цитату, чтобы было видно, автор из казачьего рода, в котором свято чтили Табынскую икону и верили в оберегающую и целительную силу именно этого образа Небесной заступницы. Н. С. Шибанов излагает историю чудотворной иконы, опираясь на публикации Н. Модестова, Н. Чернавского и В. Витевского, то есть передает известные сведения, но они изложены человеком, лично чтущим Табынскую икону. Автор привлекает не только семейные воспоминания, но и личные впечатления: он побывал у святого источника и описал, как выглядели местные святыни в шестидесятые и девяностые годы прошлого века. Кроме того, он подробно описал, как отмечался праздник иконы в советское время, летом 1962 г., когда прибывшие из Уфы милиционеры разогнали верующих людейописал воскресенье 21 июня 1992 г., когда впервые открыто был отмечен этот большой христианский праздник с группой священников и епископом Уфимским и Стерлитамакским Никоном, а также казаками Табынского отдела под командованием атамана В. И. Прудникова.

В 1995 г. в Екатеринбурге вышла в свет «История казачества Азиатской России» в трех томах. В этом научном издании есть большой раздел «Культура и обычаи казаков», где характеризуется материальный быт, семья, праздники и развлечения, уровень грамотности и другие вопросы. Показательно, что у всех казаков Азиатской России, хотя и существовали общие черты (от одежды до обычаев), было и очень много отличий культурного порядка. Например, свадебный обряд уральских, алтайских, сибирских и других казаков различался и зависел от времени года и формы заключения бракау тобольских и тюменских казаков допускались браки без венчания и самовольные разводыу уральских казаков был обычай, отсутствующий в других войсках, сооружать во время масленицы импровизированный «корабль» с «масками» и музыкантами. Авторы этого раздела продемонстрировали локальность фольклора казаков различных войсковых соединений.

В этнографическом очерке А. А. Рыбалко «История и быт казаков Новолинейного района» обстоятельно прописаны этапы заселения казаков на Новую линию. Особое внимание уделяется анализу традиционной архитектуры (устройство редутов, «крепостей" — планировка поселков, домов), анализу этнических процессов. Рассмотрены вопросы, касающиеся традиционной одежды оренбургских казаков. Но в столь подробном очерке весьма скупо представлен материал по традиционным праздникам и обрядам казаков. А. А. Рыбалко считает, что все они «соответствуют традиционному русскому крестьянскому календарю», хотя на некоторые из них (крещение, благовещение, рождество, масленица) «наложила отпечаток сословно-этнографическая специфика казачества, что выражалось в военизированном характере праздников», «в особом почитании покровителей воинов» [Рыбалко 1995: 134].

Важным событием стало появление «Очерков традиционной культуры казачеств России». Так, в первом томе этого издания находим очерк о материальной культуре оренбургских казаков (одежда, жилище). Во втором томе представлены параграфы о календарных праздниках, проводах на службу и т. п. [Очерки 1- Очерки 2].

Историографический обзор позволяет говорить об актуальности нашей темы. Несмотря на то, что материал по духовной культуре оренбургского казачества представлен подробными очерками, записями различных песен, обрядов, вопрос о ментальности оренбургских казаков до сих пор не получил должного освящения, экспликацией ментальных черт из фольклора оренбургских казаков никто не занимался, исключение составляет одна работа.

A.И. Лазарева, где анализируются военно-исторические песни казаков. О религиозности оренбургских казаков, чаще всего, говорили попутно, давая, например, религиозно-нравственную характеристику православного населения Оренбургской епархии (А.И. Конюченко). История возникновения и развития культа Табынской иконы представлена в дореволюционных работах (Н. Гуменский, Н. Модестов и др.). Бытование культа Табынской иконы в советский период зафиксировано публикациями журнала «Наука и религия», но о возникновении локального варианта этого культа — о традиции крестного хода на озеро Пустое — фольклористам ничего не известно.

Объектом диссертационного исследования стала традиционная культура казаков юга Челябинской области. Предметом исследования являются локально-региональные формы репрезентации ментальности в казачьем фольклоре.

Цель диссертационного исследования — показать неразрывность народнопоэтических и православно-христианских ценностей, несущих комплекс ментальных представлений/ориентаций оренбургских казаков как особого военно-служилого сословия России.

Для достижения поставленной цели необходимо было решить следующие задачи:

1) рассмотреть, как в процессе культурного, в том числе православно-христианского, освоения казаками Новолинейного района формировался национальный тип в его локально-региональном облике;

2) выявить черты ментальности оренбургских казаков через характеристику истории почитания Табынской иконы Казанской Божьей Матери и народных преданий, освещающих духовную практику XIX—XX вв.;

3) определить, какие ментальные черты женщины представлены в локальных формах фольклора, коррелирующих с общерусскими традициями.

Методология исследования сложилась под влиянием работ В. М. Гацака,.

B.В. Колесова, А. И. Лазарева, О. В. Матвеева, А. А. Панченко, Б. Н. Путилова,.

А.Т. Хроленко и др. Важным для нас оказался и метод «насыщенного описания» К. Гирца, дающий возможность анализировать фундаментальную связь «мелочей» ежедневной жизни с общим культурно-историческим контекстом благодаря установке на «микроскопичность» анализа, погружение в материал и культуру [Гирц 2004: 29]. При сборе полевых материалов применялся метод интервьюирования и метод непосредственного наблюдения. При установлении границ распространения фольклорных фактов мы обращались к методу ареального исследования. На разных этапах исследования использовались метод сравнительно-исторического анализа, метод ретроспективной реконструкции.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Слияние народной культурной традиции и военно-государственной инициативы определило формирование ментальности социального типа оренбургского казака (воина-пахаря, защитника Отечества-земледельца);

2. Почитание Табынской иконы Казанской Божьей Матери отражено в фольклоре, это одна из форм проявления ментальности оренбургских казаков;

3. Локальный фольклор включен в народную педагогику и празднично-обрядовую практику и выступает как фактор формирования женской ментальности.

Научная новизна диссертации заключается в том, что в данном исследовании на фольклорном материале раскрыты важные черты ментальности оренбургских казаков. Религиозность казачьего населения освещается на основе малоизвестного фольклористам культа Табынской иконы Божьей Матери. В научный оборот вводится оригинальный по содержанию фольклорно-этнографический материал, позволяющий составить более полное представление о культурно-исторической жизни оренбургских казаков.

Теоретическая значимость работы определяется сочетанием подходов к исследованию ментальной сферы русских (исторический, фольклористический, лингвистический, этнопсихологический).

Практическая значимость исследования определяется тем, что материалы диссертации могут быть использованы в практике преподавания в качестве регионального компонента в университетских курсах по фольклору, в спецкурсах по истории и культуре региона.

Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка использованной литературы и двух приложений (материалы архива лаборатории народной культуры МаГУкарты и фотоматериалы).

Выводы.

В третьей главе нами анализируются локальные обычаи фольклора казаков юга Челябинской области. Все рассмотренные нами обычаи, будь то ряжение кажимоткой, колядование «Чечеткой» или катание молодушек, имеют общерусские параллели. В оригинальной форме в локальном фольклоре реализуются традиционные представления русских о необходимости трудового воспитания, о становлении отношений между парнями и девушками.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В диссертационном исследовании мы обращаемся к одной из самых сложных категорий гуманитарного знания — к понятию «ментальность». Указанная дефиниция, введенная в научный оборот основателями французской школы «Анналов» Люсьеном Февром и Марком Блоком в 20−30-е годы XX века, до настоящего времени вызывает споры среди ученых, так как в рамках каждой научной дисциплины формулируется свое определение ментальности.

Исследований ментальности, выполненных фольклористами, не так много. Поэтому данное диссертационное исследование можно считать опытом изучения ментальности, в основу которого положены экспедиционные материалы, собранные в казачьих поселениях юга Челябинской области. В рамках этой работы мы рассматривали ментальность как комплек осознаваемых и неосознанных коллективных представлений, проявляющихся в языке (речи), словесности и повседневном поведении. Нами установлено, что ментальность оренбургских казаков во многом обусловлена историческими обстоятельствами. В первую очередь, нужно отметить позднее формирование Оренбургского казачьего войска по инициативе правительства, необходимость казаков жить в условиях постоянной конфронтации, необходимость освоения территории Новолинейного района. При культурном освоении этой территории, с одной стороны, имело место народное словотворчество, и топонимическая номинация была обусловлена земледельческо-хозяйственными интересами переселенцев — отсюда топонимы типа Глухое озеро, Гнилая речка или, наоборот, Красная скала, Генеральская гора, а, с другой стороны, административно-государственная инициатива обусловила наименования редутов, военных поселений, крепостей в честь победных сражений русского флота и армии (поселок Полтавский, пост Варна) или в честь святых чудотворцев, или в честь членов императорской семьи Романовых. Оба направления — народное и административно-государственное — совпали в процессе культурного освоения новой территории. Административно-государственная инициатива, несущая мощный заряд патриотизма, оказалась включенной в народную историю казаков Новолинейного района Оренбургского войска и способствовала созданию широкого информационного пространства, насыщенного фактами русской военной истории. И если в процессе культурного освоения новой территории шло формирование ментальное&tradeвоина-пахаря, то есть осуществлялось влияние на отдельную личность и в целом на социальную группу, то и сформировавшийся топонимикон Новолинейного района, а также народные предания в дальнейшем влияли на казаков, побуждая в них патриотические чувства, гордость за предков, умевших защищать Отечество.

Фольклорные произведения и этнографические материалы отразили комплекс ментальных черт, побуждений, поведенческих стереотипов воина-пахаря, осознававшего свое особое социальное положение, что выражалось в первую очередь тем, что он был наделен обширным земельным наделомбогоданной землей, отведенной всем казакам и каждому по велению государя. Это обусловливало и рачительное отношение к земле как семейному достоянию, и верноподданство государю. Весь уклад жизни казаков, казачий фольклор формировали ментальный облик воина-пахаря — здесь наблюдается выраженная динамика отношений человека с природными силами и государством, культивирование определенных свойств натуры воина-пахаря. Это проявлялось даже в наименовании — казак, а не мужик, крестьянин, проявлялось во внешнем виде: заломленные папахи, фуражки набекрень, сапоги со скрипом, подтянутость, опрятность, выставленный напоказ чуб, подвитые усы. Но главное, что доносит казачий фольклор — это физическая крепость мужчины. Именно физическая сила обеспечивала успешную обработку больших земельных наделов и, следовательно, материальный достаток в семье и, конечно, сила нужна была казаку, чтобы умело управляться с конем, шашкой и пикой, чтобы справно нести службу. Культивировалась как мужская сила, так и удаль, смелость, сноровка, умение владеть оружием и управляться с конем, ибо конь — это помощник, надежная опора, даже «товарищ», «родимый». Отсюда предания о верности коня своему хозяину: казак погиб, но его раненый конь прибежал домойконя отобрали у казака, но через год боевой конь пришел в станицу к родному дому — таких преданий нет в фольклоре крестьян. «Конь подо мной — так и Бог надо мной», — говорили казаки, и такое высокое сравнение свидетельствует об исключительной роли коня. Поэтому народная педагогика была направлена на воспитание у мальчиков любви к коню и на развитие умения управляться с ним. Причем все начиналось с символического «посажения на коня», когда годовалого мальчика садили в седло, и водили коня по двору с определенными вербальными пожеланиями. Народная педагогика отводила большую роль мужчинам — отцу, дедуименно они давали мальчику первые навыки езды, они же передавали ему весь комплекс знаний, привычек, правил казачьего поведения. Семейное воспитание по своим предметным и идейно-нравственным установкам принципиально не отличалось от обучения мальчиков военному делу в станичных и поселковых школах, в которых также развивали силу, ловкость, соревновательность (ты должен быть лучше всех!), но и дисциплинированность, уважение к старшим, любовь к «Престолу и Отечеству». Все формы воспитания (семейное, школьное, а также уличное) осуществлялись с позиции идеала, выработанного культурной традицией и включающего сумму названных выше позитивных физических и моральных качеств казака, и в 21 год парень уже был готов к службе. Ее он воспринимал как дело своей жизни, поэтому с радостью шел в полк. Обычай проводов казака в армию лишен минорной тональности, характерной для крестьянской обрядности, наоборот, это был семейный и даже станичный праздник, потому что одновременно и в один полк шли служить несколько десятков казаков одной станицы и близлежащих поселков, то есть все знали друг друга с детства, отрочества. Это привносило осознание родственности, побратимства, землячества — у всех одна малая родина, одна земля, которую надо защищать.

Ментальность оренбургских казаков была обусловлена влиянием совпадающих по своим ценностным установкам народной традиции и административно-хозяйственной организации — народное и государственное совпадали по своим идеалам, целям, формам отношений.

Вторая глава дает аналитический материал по народной религиозности, являющейся духовным стержнем ментальной сущности казачьего типа. Фольклор донес выражение глубокой православной веры казаков, их уважительное отношение к христианским святыням, среди которых особое место занимает чудотворная Табынская икона Казанской Божьей Матери. По народным преданиям видно, что к ней обращались не только в трудные моменты жизни, но постоянно, так как сформировалось убеждение в слитности православного и обыденно-бытового — и эта повседневная потребность обращения к Богородице, к святой иконе является, конечно, ментальным свойством оренбургских казаков. Причем эта ментальная черта проявлялась в форме индивидуальных обращений к иконе и в форме массового поклонения, почитания.

Стоит отметить, что случайных имен не бывает: в местном названии иконы — Табынская икона Божьей Матери — два смысла: один связан с башкирским топонимом Табынь, второй — с высоким и чистым образом евангельского пантеона, и оба смысла в их соотношении создают образ всесильной Богородицы, властительницы и покровительницы мусульманских земель, перешедших под христианское начало. Ментальность казаков проявлялась в искренней вере чудесного воздействия Табынской иконы Богоматери — здесь можно выделить несколько позиций. Во-первых, по народным преданиям видно, что воздействию иконы подвластны как массовые исцеления, так и индивидуальные, и ее благотворная сила в равной мере простирается на взрослых и детей, мужчин и женщин. Во-вторых, чудотворность Табынской иконы в ее освятительной и очищающей силе, направленной на постоянно грешащего человека и все его жизненное пространство: присутственные места, дом, улицы, перекрестки, дороги — вся земля, по которой ходит грешный человек. Поэтому все верующие пытались непременно «заполучить», хоть на короткое время, Табынскую икону в свое жилище, когда проходил ежегодный крестный ход. В-третьих, чудотворность иконы — в ее способности воздействовать на иноверных: людей других конфессий, раскольников, сектантов. В-четвертых, чудесная сила Табынской иконы в ее влиянии на природу: она может вызвать или остановить дождь, нейтрализовать мор, эпидемию.

Совершенно очевидно, что религиозность казаков (и в целом казачьего населения) является ментальным свойством, которая проявлялась в православной практике, связанной с местными храмами и местными сакральными местами — святой ключ, святой камень и т. п. Те же развалины Вознесенского монастыря на протяжении почти трех столетий были святым местом, знаком, отмечающим богоугодный подвиг первых монахов, утверждавших вместе с царским правительством русские приоритетызначительное место в вероисповедальной практике занимали местные крестные ходы и крестный ход с Табынской иконой Богоматери, занимавший до 8−9 месяцев в году. Религиозность как ментальное свойство проявлялась и в том, что православные нравственные регламентации были основой этических норм, регулирующих как семейную, личную, так и общественную жизнь казаков. Надо также отметить, что православные ценности органично вошли в содержательную основу фольклорных произведений — тех же песен, преданий, поговорок.

Если в первых двух главах шла речь преимущественно о казаках, казачатах, то в третьей главе уделено внимание локальному фольклору, связанному непосредственно с формированием ментальных черт у девочек и девушек. Понятно, что в казачьей семье на женщинах и девушках лежала обязанность одеть и себя, и мужскую половину, поэтому каждая должна была профессионально прясть и ткать, кроить и шить, вязать и вышивать — этому начинали обучать с детства, то есть приучать к обязательному женскому труду. В частности, мать или бабушка учили девочку прядению с 8−10 лет, используя индивидуальные приемы обучения (основным был принцип подобия) и, конечно, свои меры поощрения, наказания. Но культурная традиция выработала вид связи семейного и общественного воспитания — игровую форму «общественного контроля» — кажимотку. Это как бы некая потусторонняя сила, персонифицированная как женское существо, обмотанное пряжей, куделью, тряпьем, оно страшное в своем облике и строго-суровое по сути, проверяющее прилежность девочек в труде, требующее отчета по порученной работе. Фольклорные материалы по Верхнеуральску, Карагайскому, Спасскому, Сухтелинскому, Арсинскому и другим поселкам дают варианты функционирования кажимотки и показывают устойчивость этой весело-страшной игровой формы, взятой на вооружение народной педагогикой в прошлом. Страх быть наказанной кажимоткой воспитывал у девочек послушнание, прилежание, умение трудиться.

На примерах молодежного колядования и верховой езды молодушек видно, что в казачьей среде произошла существенная замена, выдвинувшая на первый план девушек, точнее, женскую судьбу: вместо совместного катания молодых на масленицу у оренбургских новолинейных казаков культивировалась верховая езда молодушек с хоровым пением, а святочные благопожелания хозяевам были заменены игровым «смотром невест» с исполнением «Чечетки». Стоит подчеркнуть, что в обоих случаях существенное значение имеют публичность, общественная открытость.

Очевидно, что ментальность казаков нельзя рассматривать отдельно от ментальности русского народа, поскольку казаки не являлись отдельным этническим образованием. Сейчас несколько реже стали звучать призывы о возрождении казачества. Думаем, что возродить казачество невозможно, так как сменились условия жизни общества, но знать, что представляло собой казачество как социальное сословие, какие ментальные черты сохраняются у наследников казачьих традиций, просто необходимо.