Концепция единого сущего в европейской и отечественной философской традиции

Актуальность темы

исследования. В истории философской мысли, начиная с самых ранних этапов ее развития, происходило обращение к теме первоначала бытия. При этом создатели монистических философских систем исходили из представления о наличии единого первоначала и стремились вывести из него все многообразие мира. Проблема единства и множественности бытия приобрела фундаментальное значение для философской онтологии. При ее решении философы вынуждены были искать ответы на следующие основополагающие вопросы: что представляет мир в своей сущности — единство или множество? Что является основой единства мира? Мир является целостностью или же он есть механическая совокупность отдельных элементов множества? Ответы на эти и другие вопросы во многом определяли разнообразие в философских воззрениях мыслителей разных эпох, традиций, школ.

Любое историко-философское исследование предполагает выявление традиции, в рамках которой развивались те или иные философские учения. При этом историю философии можно рассматривать и как историю развития учений, и как историю развития понятий. Данная работа посвящена анализу развития концепции единого сущего и базового для нее принципа всеединства в рамках традиции европейского античного и христианского неоплатонизма и отечественной метафизики всеединства.

Центральной категорией философии всеединства является понятие абсолютного единого (всеединого), которое обозначает начало всякого множества, причину бытия вещей. Начиная с мыслителей элейской и пифагорейской школ, наметилось противопоставление единого многому, однако, уже в учениях Платона и неоплатоников единое стало рассматриваться в отношении с не-единым (многим). Концепция абсолютного единого как сверхбытийного первоначала, которое есть то, что есть, а не иное, начинает формироваться в философии Платона, разрабатывается в последующем в учениях Плотина, Ямвлиха, Прокла, а далее в христианской теологии (Евсевий Кесарийский), ареопагитиках, в концепции Николая Кузанского, философских системах Спинозы, Шеллинга, русских философов (В.С.Соловьева, С.Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Л. П. Карсавина, С. Л. Франка и др.).

Существенно, что статус отечественной метафизики всеединства в рамках анализируемой философской традиции все еще не определен, и сам вопрос о нем остается дискуссионным, что подчеркивает актуальность темы исследования. Проблему, во многом, создали сами представители русской школы всеединства, подчеркивавшие, что метафизика всеединства вообще является отличительной чертой национально-русской философии.1 Стоит ли удивляться, что это порождает у западных исследователей определенные иллюзии и идеологизированные штампы по поводу развития философии в России.

С точки зрения диссертанта, изучение отечественной метафизики всеединства целесообразно проводить в сопоставлении со следующими учениями: 1) платонизмом и неоплатонизмом (античным и христианским), 2) европейской мистикой XVI—XVII вв., 3) философией Нового времени (Б.Спиноза, Ф.В. Й. Шеллинг, Г. В.Ф.Гегель). Для автора работы представляется очевидным, что в настоящее время необходимо исследовать тенденции и закономерности развития отечественной философии всеединства в рамках европейской философской мысли. Однако полностью и всеобъемлюще осуществить это в одном диссертационном исследовании не представляется возможным. Поэтому правомерно обратиться именно к истокам формирования философской традиции.

1 Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 329.

2 См.: О восприятии непринятого. Русская мысль в европейском контексте. — Интервью с М. Хагемайстером // Вопросы философии. 1995. № 11. С.58−59, 62- Скэнлан Дж.П.Нужна ли России русская философия // Вопросы философии. 1994. № 1. С.64−65- Валицкий А. По поводу «русской идеи» в русской философии // Вопросы философии. 1994. № 1. С.68−72. всеединства, а именно, к творческому наследию Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского, чьи идеи, по мнению диссертанта, оказали влияние на формирование взглядов не только западных философов Нового времени, но и отечественных мыслителей «школы» всеединства. Выбор авторов, чье творческое наследие стало предметом специального анализа, был обусловлен полнотой, репрезентативностью, преемственностью и новизной идей о едином (всеедином) сущем, которое разрабатывал тот или иной философ.

Отечественная философия всеединства представлена целой плеядой выдающихся имен (В.С.Соловьев, С.Н. и Е. Н. Трубецкие, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, Л. ПЛСарсавин), на изучение философского творчества которых долгие десятилетия XX в. существовало своеобразное табу. Однако, начиная с конца 80-х годов прошлого столетия, философские воззрения русских мыслителей стали предметом фундаментальных монографических и диссертационных исследований. При этом в большей части из них анализу подвергается философское творчество либо одного из русских философов, либо отдельного аспекта их учений, либо же проводится их сравнительный анализ.3 Однако, как совершенно справедливо отметила П. П. Гайденко, сегодня необходим «проблемный анализ творчества русских мыслителей, который мог бы дать нам ключ к решению сегодняшних вопросов, возникающих в сфере онтологии, теории познания, логики, философии науки, социологии и психологии».4.

Исследование развития концепции всеединства, с точки зрения диссертанта, будет способствовать решению целого комплекса.

3 См., например, Гусева A.B. Проблема сознания в философии всеединства (В.С.Соловьев, С. Н. Трубецкой, Е.Н.Трубецкой): Дис. канд. филос. наук, ЛГУ, JI., 1988; Воронков В. В. Проблема сознания в философии В. С. Соловьева, С. Л. Франка и Г. Г. Шпета: Сравнительный историко-философский анализ: Дис. .канд. филос.наук. М., 2003; Кравцова О. Б. Научные и метафизические основания философии истории Л. П. Карсавина: Дис. .канд. филос.наук. М., 2006 и др.

4 Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2002. С. 12. историко-философских проблем. Прежде всего, оно позволит предложить современное видение соотношения и взаимосвязей западных и отечественных идейных поисков, места русской философии в мировом историко-философском процессе. Весьма важной, далее, представляется возможность уточнения представлений о тенденциях развития и трансформациях внутри самой отечественной философии всеединства: последователи В. С. Соловьева, несмотря на общность многих идей, привносили новые идеи в концепцию всеединства, существенно расширяли ее проблематику. Выявление мировоззренческого содержания и методологического значения разработанного ими понимания всеединства представляется важным для реконструкции целостного мировидения выдающихся отечественных мыслителей. Наконец, проведение такого анализа значимо для понимания развития русской философии в целом, для экспликации оснований и значения дискуссий и споров в ее истории.

Степень разработанности проблемы.

Различные аспекты философии Платона рассмотрены в работах отечественных и зарубежных авторов (В.С.Соловьев, С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, П. П. Гайденко, Н. В. Мотрошилова А.Л.Доброхотов, А. И. Абрамов, В. Ф. Асмус, Дж. Энтон, Ф. Корнфорд, Р. Робинсон, А. Тэйлор, У. Росс, Г. Властос и мн. др.). В исследованиях данных авторов освещены онтологические, гносеологические, этические, политические проблемы в философии Платона, а также теория идей, диалектика, философия искусства.

Философия неоплатонизма в целом и учение Плотина, в частности, вызвали наибольший интерес у философов XIX века, причем как западных, так и отечественных (Ф.В. Й. Шеллинг, Г. В. Ф. Гегель, Ф. Крейцер, Э. Целлер, Х. Ф. Мюллер, Э. Гартман, А. Древс, М. И. Владиславлев, В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, А. Л. Тихомиров и др.). В начале XX века активный интерес к творчеству Плотина проявляют романтики, а также представители маргбургской школы Когена—Наторпа, в частности,.

Э.Кассирер. Среди отечественных исследований данной проблематики следует назвать работы А. Ф. Лосева, А. Н. Чанышева, А. Л. Доброхотова.

В работах прошлого столетия, посвященных творчеству Николая Кузанского, четко прослеживаются две линии: представители одной из них акцентируют внимание на ортодоксальности Кузанца (М.Ф.Токарский)5, подчеркивая теистический характер его философии. Сторонники другой линии, напротив, делают акцент на пантеистическом характере философского учения Кузанца, в тоже время, отмечая его непоследовательность. Соотношение двух тенденций в философии Николая Кузанского — христианско-дуалистической и пантеистической — отражено в работе Р. Фалькенберга6. На рациональную ориентацию философии Кузанца обращает внимание Э. Кассирер («Индивидуум и космос в философии Ренессанса»). Следует заметить, что пантеистическая трактовка философии Николая Кузанского является доминирующей как в зарубежной, так и в отечественной историографии.8.

Среди обобщающих работ по истории русской философии следует назвать труды В. В. Зеньковского, Н. О. Лосского, Г. Г. Шпета, Б. В. Яковенко, А. А. Галактионова, П. Ф. Никандрова и др.

Устойчивый интерес как к русской метафизике всеединства в целом, так и к отдельным ее представителям, наметившийся в последнее десятилетие прошлого столетия, не ослабевает и по сей день. Об этом свидетельствуют не только многочисленные диссертационные исследования, но и фундаментальные работы В. Н. Акулинина, П. П. Гайденко, Е. И. Евлампиева, А. Ф. Замалеева, Б. В. Емельянова,.

5 Tokarski M.F. Filozofia buty u Micolaja Kuzy. Lublin. 1958. P. 261.

6 Фалькенберг P. История новой философии от Николая Кузанского до нашего времени.

М., 1910. С.5−7.

7 Cassirer Е. The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy. New York, 1963.

P.10.

8 См.: Nikolaus von Kues. Wiessenschaftiche Konferenz des Pleunus der Deutschen Akademie der Wiessenschaften zu Berlin anlasslich der 500 Wiederkehr Seines Todesjahres. Berlin, 1965;

Тажуризина 3.A. Философия Николая Кузанского. M., 1972; Соколов B.B. Европейская философия XV — XVII веков. M., 1996.

A.П.Козырева, В. А. Кувакина, В. И. Моисеева, Г. М. Пономаревой, И. И. Семаевой, В. В. Сербиненко, С. Б. Роцинского, С. С. Хоружего, Л. Е. Шапошникова и др. Без преувеличения, можно сказать, что наибольший интерес — и это вполне оправдано — как у зарубежных, так и отечественных современных исследователей, вызывает творчество.

B.С.Соловьева. Весьма подробный историографический обзор литературы о В. С. Соловьеве и восприятии его творчества на Западе представлен в работах М. В. Максимова. Гностическим мотивам в философии В. С. Соловьева посвящена работа А. П. Козырева, в которой систематизированы упоминания о гностиках в опубликованных текстах русского мыслителя.

Отечественные идейно-теоретические истоки русской метафизики всеединства проанализированы В. Н. Акулининым, который убедительно показал, что наибольшее влияние на становление концепции всеединства в России оказали П. Д. Юркевич, А.М.Иванцов-Платонов, В.Д.Кудрявцев-Платонов, Ф. М. Достоевский.9.

Современные исследователи стремятся не только реконструировать взгляды отечественных мыслителей, но и предпринимают попытки самоидентификации русской философии, определения ее статуса. Однако, наряду с позитивными тенденциями в изучении русской философии, специалисты отмечают и негативные, деструктивные моменты, прежде всего, противопоставление России и Европы, резкое усиление мистических установок (данные обстоятельства проанализированы М.А.Маслиным).

Действительно, оценки, например, русской метафизики всеединства далеко неоднозначны — от признания и восторженности, до резкого неприятия и отрицания ее в качестве «национальной философии». Так, Н. П. Ильин (Мальчевский) пытается провести весьма четкую грань между.

9 Акулинин В. Н. Философия всеединства: От В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому. Новосибирск, 1990. русской «национальной философией» и «ее двойником» русской религиозной философией.10.

С точки зрения диссертанта, методологически верно изучать русскую религиозную философию не с позиций национального изоляционизма, а рассматривать ее в контексте европейской философской традиции. В этом плане существенного внимания заслуживает осуществленное.

B.В.Зеньковским сопоставление христианской метафизики и философии всеединства, позволившее ему четко обозначить преемственность между идеями Платона, Плотина, Николая Кузанского и построениями представителей русской «школы» всеединства.11 Зеньковский акцентирует внимание на том, что В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский,.

C.Л.Франк продолжают развивать метафизическую идею единосущия абсолюта и мира. Однако, с его точки зрения, метафизика, построенная на этой идее, в корне противоречит христианской метафизике, утверждающей онтологический дуализм Бога и мира.

Мысль о том, что русская религиозная философия самоопределилась как некая новая школа в рамках классической европейской философии, была высказана С. С. Хоружим, подчеркивающим, что в рамках одной традиции вполне возможно многообразие различных школпри этом статус русской философии оказалось возможным определить как статус отдельной школы в рамках традиции.12 В целом же тезис о том, что отечественная метафизика всеединства является самостоятельной «школой» в рамках европейской философской традиции не отрицается современными исследователями, но, как правило, это ограничивается только констатацией.

Цель диссертационного исследования заключается в следующем: провести компаративный анализ и выявить основные тенденции развития.

10 Ильин Н. П. Трагедия русской философии. Часть I. От личины к лицу.

Введение

в принципы историко-философского понимания. СПб., 2003. С.13−14.

11 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996.

12 Хоружий С. С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. 1994. № 5. С. 76 -78. концепции единого сущего в европейской неоплатонической (античной, христианской) и отечественной философской традиции.

Поставленная цель конкретизируется в следующих задачах: раскрыть диалектику понятий единого и многого в контексте проблемы бытия и иного в философском учении Платона, уделяя специальное внимание проблемам статичности и динамичности, целостности, сущности в понимании единого и бытияраскрыть специфику «динамического» пантеизма Плотина, выявляя системность, связь абстрактного с конкретным, идеального с реальным, общего с единичным в учении о Первоединомисследовать специфику понимания единого как сущего в философском учении Дионисия Ареопагита, делая акцент на разработке принципа единства как триединствапроанализировать философскую концепцию единого как абсолютного максимума в учении Николая Кузанского, выявить значение его понимания категорий формы и материи, бытия в возможности, движения и становления, принципа единства как триединствавыявить специфику концепции всеединого сущего и принципа всеединства в отечественной метафизике всеединства, раскрыть новизну её идей в рамках европейской философской традициипроанализировать онтологический аспект концепции абсолютного (всеединого) сущего, сделав акцент на разработке отечественными мыслителями новой «критической метафизики» (В.С.Соловьев, С. Н. Трубецкой, Е.Н.Трубецкой) — исследовать гносеологический аспект учения о всеедином сущем и реализацию принципа всеединства в концепциях познания отечественных мыслителей, в таком контексте проанализировать понятия соборного сознания (С.Н.Трубецкой) и абсолютного — безусловного — сознания (Е.Н.Трубецкой) — рассмотреть софиологический аспект учения о всеедином сущем, выделяя общее и особенное в метафизике русских философов (В.С.Соловьев, Е. Н. Трубецкой, С.Н.Булгаков) — проанализировать философско-антропологический аспект учения о всеедином сущем, в связи с этим выявить специфику трактовки принципа всеединства как триединства в контексте метафизики личности Л. П. Карсавина, акцентируя внимание на анализе понятий индивидуальной, социальной, симфонической и всеединой личности.

Методологические основания диссертационного исследования.

Диссертационная работа базируется на историко-философском методе исследования, который сочетается с диалектическими принципами объективности, закономерности, историзма, взаимосвязи и развития.

Использовался метод текстологического анализа, а также герменевтические приемы интерпретации и понимания, которые помогают не только, глубже проникнуть в смысл изучаемого текста, но и вступить во временной диалог с его автором, учитывая при этом аксеологические и культурно-исторические предпосылки.

Задачи диссертационного исследования обусловили необходимость использования проблемного подхода, который существенно дополняет исторический. С принципом историзма сочетаются общенаучные методы анализа и синтеза, сравнения и обобщения, что позволяет выявлять общее и особенное, специфичность и новизну философских идей того или иного мыслителя.

В качестве методологии исследования в диссертации использована концепция тройной детерминации З. А. Каменского, которая позволяет выявить исторические, социокультурные, дидактические предпосылки отечественной философии всеединства и, что особенно важно, выявить круг тех мыслителей, чьи идеи находятся в рамках одной философской традиции.

Научная новизна исследования:

• определено, что в европейской философской традиции, начиная с учения Платона, концепция единого сущего разрабатывается в контексте анализа проблемы бытия и иного, абсолютного и относительноговводя представление о том, что связующим звеном между ними является мировая душа, Платон, тем самым, закладывает основания философской традиции триады, которая будет воспринята практически всей последующей платонически и неоплатонически ориентированной философиейпоказано, что специфика плотиновского понимания единого сущего заключается в рассмотрении его как одновременно трансцендентного и имманентного миру, таким образом, в системе Плотина преодолевается платоновский дуализм идеального и реального, общего и единичного, абстрактного и конкретного, устанавливается онтологическая единосущность абсолютного сущего и мира;

• установлено, что особенностью христианского неоплатонизма Дионисия Ареопагита в учении о едином сущем является обоснование принципа единства как триединстваединое и сущее ассоциируется мыслителем с божественными именами, при этом сущее понимается одновременно как ничто и как всё. Показано, что, разработка этих представлений была ориентирована на обоснование ряда христианских положений о Боге и мире;

• выявлено, что в философии Николая Кузанского абсолютный максимум одновременно представляет собой абсолютное единство, причем это единство рассматривалось мыслителем как триединство. Установлено, что различение Кузанцем абсолютного единства и единства множества, как и установление диалектической взаимосвязи между ними, в последующем о получило развитие в учении о двух абсолютных Ф.В. И. Шеллинга, двух сущих В. С. Соловьева, Бога-Творца и «второго» бога в учении Л. П. Карсавина;

• установлено, что специфические особенности европейской философии в понимании единого сущего определялись принятием в качестве основополагающих следующих принципов: реального существования двух единых (абсолютного и относительного) — трансцендентно-имманентного отношения абсолютного и относительногодиалектического единства противоположностейединства множестватриединства (в большей степени это характерно для христианского неоплатонизма);

• определено, что представители отечественной философии всеединства (В.С.Соловьев, С.Н. и Е.Н.Трубецкие) рассматривали метафизику как учение не только о сущем, но и о способах его познания. Показано, что принцип всеединства стал основополагающим в теории познания отечественных философов, это выразилось в идее цельного знания В. С. Соловьева, а также в учении С.Н. и Е. Н. Трубецких о трансцендентности и имманентности абсолютного (соборного) сознания сознанию субъектавыявлены различия между, позициями этих мыслителейв показано, что принцип всеединства в философии В. С. Соловьева, Е. Н. Трубецкого и С. Н. Булгакова получает фундаментальное обоснование в учении о Софии. Выявлено, что Е. Н. Трубецкой находился в оппозиции к В. С. Соловьеву и С. Н. Булгакову, не принимая их трактовку Божественной Премудрости как души мираСофия в трактовке Е. Н. Трубецкого ближе к платоновскому понятию идеи-первообраза;

• установлено, что в философии Л. П. Карсавина учение о всеедином сущем и принцип всеединства как триединства раскрываются как учение о личности — индивидуальной, социальной, симфонической, всеединой. Сущностной характеристикой личности, согласно Л. П. Карсавину, является дух, который синонимичен единству;

• определены установки, объединяющие отечественных мыслителей и определяющие специфические черты отечественной метафизики всеединства: всеединое сущее понимается как личностное персонифицированное начало, при этом утверждается, что всеединство и всеединое не образуют тождествадопускается возможность познания сущего, что определяет стремление к созданию «новой метафизики" — принцип всеединства становится основополагающим не только в онтологии, но и в теории познания, софиологии, историософии, антропологиитаким образом, именно в отечественной метафизике всеединства учение о едином сущем обретает логическую завершенностьв выявлены общие идеи европейской и отечественной школ, связанных с разработкой концепции единого сущего: принятие идеи единого сверхбытийного первоначала, представляющего собой диалектическое единство себя и своего другого, одновременно трансцендентно-имманентного миру и человекурассмотрение принципа единства (всеединства) как принципа триединстваразработка представлений о душе мира (в неоплатонической философии) и Софии (в отечественной метафизике всеединства) как посредницы между идеальной и реальной сферами. Обосновано, что наличие этих общих установок позволяет утверждать наличие единой философской традиции.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования. Результаты, полученные в диссертации, способствуют расширению и уточнению представлений о философии всеединства в европейской неоплатонической и отечественной философской традиции, ее специфике и значимости не только для философской онтологии, но также для теории познания, философии истории, социальной философии, философской антропологии.

В работе представлена комплексная реконструкция учений о всеединстве на материале творчества наиболее ярких мыслителей, стоявших у ее истоков в европейской философской мысли (Платона, Плотина, Дионисия Ареопагита, Николая Кузанского) и отечественных авторов (В.С.Соловьева, С.Н. и Е. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, Л.П.Карсавина) — продолжателей данной философской традиции.

Полученные результаты позволяют выйти на новый теоретический уровень исследования отечественной философии всеединства, предполагающий выявление общих тенденций ее развития. Предложенный подход позволяет, с одной стороны, определить специфику отечественной метафизики всеединства, а с другой — рассматривать ее в контексте развития идей европейской философии.

Материалы диссертации могут быть использованы при дальнейшем изучении историко-философской проблематики, для разработки вопросов о путях развития и трансформациях русской религиозной философии. Кроме того, материалы диссертации могут использоваться в ходе разработки собственно онтологических, гносеологических, антропологических, историософских и других проблем. «.

Предлагаемые в диссертации материалы могу найти применение в процессе преподавания курсов философии, онтологии и теории познания, истории философии, при чтении специальных курсов по истории русской философии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертационного исследования отражены в двух монографиях и публикациях автора, в том числе в семи статьях по перечню ведущих рецензируемых журналов и изданий, рекомендуемых ВАК РФ. Результаты исследования представлены на ежегодных научных конференциях МПГУ (Москва, 1997,1998, 1999, 2007, 2008, 2009) — Общероссийской научной конференции (Калуга, 2004) — Всероссийской научно-практической конференции «Актуальные проблемы истории русской философской и политической мысли» (Уссурийск, 2006, 2008).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

В диссертации проведен компаративный анализ концепции единого сущего в европейской неплатонической (античной, христианской) и отечественной философской традиции. Автором получены следующие основные результаты.

Уже на самых ранних этапах развития европейской философской мысли в центре внимания философов оказываются вопросы о связи бытия и небытия, единстве и множественности бытия, соотношении бытия и иного, целостности, статичности и динамичности бытия. Античная философская мысль постепенно шла к идее единого идеального сверхбытийного безличностного начала, закладывая фундамент для христианского понимания абсолютного сущего. Особое значение в этом плане имеет творчество Платона, который предложил различать два единых — одно тождественное самому себе, целостное и неизменное, а второе — существующее единое как единое во всем. По сути, эта идея получит дальнейшее развитие в учениях как европейских, так и русских представителей философии всеединства конца XIX — первой половины XX вв. Несмотря на дуализм Платона в отношении двух единых, он вводит представление о мировой душе, тем самым, закладывая философскую традицию триады, продолженную в последующем развитием представлений о всеединстве.

В философии неоплатонизма категории сущего и бытия не образуют тождества. Бытие прочно ассоциируется со временем, а сущее — с вечностью, при этом приоритет отдается сущему. В философии Плотина находит выражение главная идея неоплатонизма — «все во всем и все в едином». Первоединый в учении Плотина предстает как безличностное начало одновременно трансцендентное и имманентное материальному миру. Именно эта идея неоплатонизма, с одной стороны станет предметом критики со стороны отечественных философов всеединства, а с другой — прочно укоренится в их собственных философских учениях. Принцип всеединства в философии Плотина тесно смыкается с принципом триединства, который, однако, не следует отождествлять с христианским представлением о Божественной Троице. В христианском неоплатонизме Дионисия Ареопагита и Николая Кузанского идеалом единства станет божественное триединство.

Кузанец рассматривал единое как абсолютный максимум и устанавливал диалектическую связь между абсолютным единым и миром. Философское понимание абсолюта в его учении выходит за рамки религиозного понимания Бога как личностного первоначала. Абсолютный максимум не творит мир из ничего, а «разворачивается» в нем.

В целом, философия неоплатонизма (античного, христианского), развивая диалектические идеи Платона о едином и многом, обосновала положение о единстве множества, решая вопрос их соотношения с позиции динамического пантеизма.

Говоря о специфике европейской неоплатонической философии в понимании единого, можно сказать, что она фундируется на следующих принципах: реального существования двух единых (абсолютного и относительного), трансцендентно-имманентного соотношении абсолютного и относительногодиалектического единства противоположностейединства множестватриединства (в большей степени это характерно для христианского неоплатонизма). Однако следует отметить, что европейские мыслители не распространяли учение о едином на другие области философского знания — гносеологию, философию истории, социальную философию, антропологию. Единое сущее как предмет изучения оставалось лишь в пределах метафизики.

Отечественная метафизика всеединства конца XIX — первой половины XX вв. рассматривается в диссертации как самостоятельная школа в рамках общеевропейской неоплатонической традиции. Период осмысления отечественными философами проблематики всеединства совпал со временем самоидентификации самой русской философии. Представители отечественной метафизики всеединства сознательно дистанцировали себя от современных им течений позитивизма, субъективного идеализма и феноменализма. Их мысль была обращена в прошлое — к философии античной классики, идеи которой во многом стали источником их собственных воззрений. Свою близость к античной философии прямо обозначил С. Н. Трубецкой, справедливо усматривая в ней основу для всей последующей философской мысли — западной и отечественной. Подвергнув критике отвлеченную западную метафизику, представители русской школы всеединства стремились обосновать новую «конкретную метафизику», ориентированную, прежде всего, не на сущее как таковое, а на способы его познания. С. Н. Трубецкой правомерно указывал, что метафизические проблемы и, прежде всего, проблемы сущего и бытия, общего и единичного, единого и многого связаны с постижением глубинных основ мироздания, к познанию которых человек стремился, да и будет стремиться всегда.

Отечественные философы не просто возвращались к классическому античному типу философствования, но критически его переосмысляли, прежде всего, с позиций христианской культуры. Л. П. Карсавин достаточно убедительно показал, что отечественная метафизика всеединства — это религиозно-ориентированная система, имеющая внутреннюю связь с православной религиозной метафизикой. Именно поэтому, как он подчеркивал, на первый план выходит теория абсолютного. Русские философы, разрабатывая теорию всеединого сущего, стремились с позиций хрисгаанского учения преодолеть, как платоновский дуализм, так и неоплатонический пантеизм в понимании всеединого сущего. Весьма интересно, что дуализм преодолевался с помощью привлечения неоплатонической идеи трансцендентизма-имманентизма, а пантеизм — на основе использования христианской идеей творения Богом мира из ничего. В рассматриваемых в работе философских учениях русских мыслителей абсолютное и иное сущностно не тождественны друг другу, что исключает пантеизм в традиционном его понимании. И все же, элементы пантеизма, а точнее, панентеизма, в различной степени содержатся в концепциях всех представителей отечественной метафизики всеединства.

Абсолютное понимается здесь не просто как единое сущее, а как всеединое, включающее в себя иное. У В. С. Соловьева Абсолютное представляет собой диалектическое единство себя и иного. Здесь, по сути, речь идет о двух абсолютных: абсолютном всеедином сущем, обладающим всеединством, и абсолютном становящимся сущем, не обладающим всеединством, а лишь им овладевающим. Заметим, что у В. С. Соловьева при этом нет предикативной связи между абсолютным всеединым и всеединством. Для того чтобы раскрыть соотношение этих двух сущих он использовал понятие второго абсолютного, которое, как «иное», с необходимостью пребывает в абсолютном первом (всеедином). Именно за эти пантеистические элементы учение В. С. Соловьева было подвергнуто критике со стороны Е. Н. Трубецкого, стремившегося провести сущностное различие между абсолютным всеединым и становящимся всеединым. Л. П. Карсавин, следуя традиции, вводит, в этой связи, понятие «второго бога» (это космос — С.К.), который есть результат творения абсолютного сущего. Вслед за Николаем Кузанским, русский философ утверждает, что, с одной стороны, мир есть результат творения Бога, а с другой — для Бога космос есть «возможность-становление-действительность» «второго бога».

Русские философы школы всеединства попытались выйти за рамки чисто онтологических проблем и обосновать метафизические предпосылки познания, что нашло выражение в учении С. Н. Трубецкого о соборном сознании и представлении о безусловном сознании Е. Н. Трубецкого. С.Н.и Е. Н. Трубецкие выдвинули идею трансперсонального характера чувственного и рационального познания, обосновывая тем самым их объективность.

В учении Карсавина о личности (индивидуальной, социальной, симфонической, всеединой) раскрываются основные положения его метафизики, пронизанной духом диалектики. Абсолютное всеединое понимается им не как безличностное трансцендентное начало, а как всеединая личность или Логос. Таким образом, специфика отечественной метафизики всеединства заключается в том, что в ней утверждается мысль о единстве онтологии, теории познания, социальной философии, антропологии. Принцип всеединства развивается как триединство и приобретает универсальный характер.

Однако, несмотря на различия, есть и общие черты, сближающие отечественную метафизику всеединства и европейскую философию в понимании проблемы единого сущего. Прежде всего, в рассматриваемой традиции, философы акцентируют внимание не на проблеме бытия, на проблеме сущего, а более точно — абсолютного сверхсущего. Это сверхсущее, с одной стороны, лишено всякого бытия, а с другой.— обладает всяким бытием, следовательно, оно одновременно есть ничто и всё. Идеалом единства всего сущего, по их мнению, является божественное триединство. Идея трансцендентности и имманентности абсолютного сущего миру является основополагающей как для европейской неоплатонической (античной, христианской) философии, так и отечественной философии всеединства, что позволяет говорить о единой философской традиции.

Подводя итог, можно сказать, что линейное развитие философской традиции всеединства, завершилось именно на развитии отечественной философии всеединства, поскольку именно здесь был сделан поворот к истокам, — античной классике. Однако этот виток не означал возвращения в исходную точку. Осмысление метафизических проблем русскими мыслителями происходило в иных социально-исторических и культурных условиях, что, безусловно, открывало для развития метафизики новые горизонты. И все же, мы должны отметить, что если в период своего становления отечественная метафизика всеединства была ориентирована на решение чисто философских вопросов, то в дальнейшем — о разным причинам — она в большей степени оказывалась связанной с религиозной проблематикой.

Безусловно, в рамках одной диссертационной работы достаточно сложно исследовать весь спектр философских проблем, возникающих при осмыслении концепции единого сущего. За рамками диссертационной работы остались проблемы историософии, социальной философии, в изучении которых русские философы базировались на принципах всеединства, соборности, софийности, что собственно отличало их философские построения от современных им европейских мыслителей.

Поэтому в будущем было бы интересно рассмотреть отечественную метафизику всеединства не только в сопоставлении ее с концепциями ранней европейской философии, но так же с учениями Б. Спинозы, Ф.В. Й. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля, философскими идеями славянофилов.