Структура системы философии Гегеля

Актуальность темы

исследования и степень её изученности в историко-философской науке.

Философия Гегеля традиционно рассматривается как систематическая философия, как «система философии». Так понимал свою философию и сам.

Гегель, в предисловии к «Феноменологии духа» заявивший, что истинная философия должна существовать в форме научной системы, и представивший в соответствии с этим свой труд как «первую часть» «Системы науки». Однако вопрос о том, каковы элементы созданной Гегелем системы философии и отношения между ними, до сих пор остаётся открытым. На мой взгляд, весь опыт дискуссий о философии Гегеля показывает, что решение этой проблемы, если оно всё же будет сформулировано, может быть только очень нетривиальным, а значит, оно должно основываться на новом осмыслении самых фундаментальных принципов гегелевского мировоззрения.

Обычно в гегелеведческих исследованиях под «системой философии» понимается трёхчастная последовательность «Логика — Философия природыФилософия духа», представленная в «Энциклопедии философских наук», то есть «система философии» отождествляется с «энциклопедической системой». «Феноменология духа» рассматривается при этом лишь в качестве первого наброска «зрелой» системы философии, или исторического введения в систему, но, во всяком случае, не в качестве её самостоятельного элемента. Большинство современных историков философии, изучающих эволюцию гегелевской мысли, полагают, что между замыслом «Системы науки», в контексте которого была создана «Феноменология духа», и замыслом «Энциклопедии» имел место некий «разрыв» в системном мышлении философа, ознаменовавший переход к новой модели построения системы философии.1.

Исторические и содержательные основания такого понимания эволюции системной мысли Гегеля хорошо известны и кажутся весьма убедительными. Однако центральная проблема энциклопедической системы проблема соотношения предметов Логики и реальной философии (Философии 2 природы и Философии духа), или логической идеи и мира, — в границах самой энциклопедической системы является неразрешимой. Исследователи могли по-разному истолковывать её неразрешимость, 3 но признавалась она.

1 Впрочем, представление о «Феноменологии» как произведении, относящемся к истории становления гегелевской мысли, но не к системе как ставшему целому, было характерно уже для некоторых представителей «гегелевской школы». В частности, подобный взгляд на «Феноменологию» отстаивал К. Михелет, трактовавший в этом смысле и гегелевское определение «Феноменологии» как «Entdeckungsreise», «путешествия за открытиями». Нельзя сказать, что в отечественной литературе вообще отсутствует критика предс тавлений о «разрыве» в системном мышлении философа (см., напр.: 170). Однако для того, чтобы оказаться действенной, подобная критика, на мой взгляд, должна стремиться к восстановлению утраченной ещё самим философом и его интерпретаторами содержательной связи «Феноменологии» с «Логикой» и «Энциклопедией». (Более подробная характеристика представлений о «разрыве» в системном мышлении философа и их критика даётся в контексте обзора литературы и в четвёртом параграфе первой главы.).

2 В более узком смысле, выражающем предельную её заостренность, это так называемая проблема «перехода» логической идеи в природу. В отечественной литературе эта проблема рассматривалась, прежде всего, в трудах И. А. Ильина и К. С. Бакрадзе. В офомной зарубежной литературе, посвященной этому вопросу, связь темы «перехода» с пониманием систематического строения гегелевской философии давно является общепризнанной (см., напр.: 160, с. 81- 200, S. 176, 199- 202, S. 156- 252, S. 509- 273, S. 105- 274, S. 112- 278- 279- 280). При этом преобладающим в литературе и сегодня оказывается желание «объяснить» «переход» — желание тем более странное, что невозможность решения этой проблемы общеизвестна. Взгляд, согласно которому Логика самодостаточна и не нуждается ни в каком продолжении, а потому и «переход» просто не может быть обоснован, представленный в XX веке, например, у Т. Литта, остаётся, скорее, исключением.

3 Компромисс между решительными критиками Гегеля, отрицавшими саму идею «перехода», и соглашавшимися на этот немыслимый шаг «последователями» и интерпретаторами пытались найти те авторы, которые видели в «переходе» лишь следствие изменения способа рассмотрения Абсолютного, но не самого его бытия. Например, В. Моог пишет: «Не логическая идея как таковая развивается далее, так как она представляет собой Абсолютное как целое, философски постигнутое в логической форме. Но этот чисто логический способ рассмотрения Абсолютного не является единственно возможным способом рассмотрения, скорее, в соответствии с собственной диалектикой он требует дополнения способом рассмотрения Идеи в её инобытии» (260, S. 276). В соответствии с этим подходом природа оказывается тем же Абсолютным (то есть она не обладает отдельным от него «существованием»), а Абсолютное — и предметом всеми, 4 — за исключением, может быть, лишь тех читателей Гегеля, которые считали возможным ограничиваться простым повторением формул самого философа.

Думается, что конструктивное обсуждение проблемы структуры системы философии Гегеля окажется возможным только в том случае, если будут найдены принципиально новые основания анализа гегелевской философии. Следует признать, что сегодня они ещё не выработаны ни в отечественной, ни в зарубежной историко-философской науке. В том образе системы философии Гегеля, который представлен в литературе последних десятилетий, продолжает воспроизводиться положение о тождестве «системы философии» и «энциклопедической системы», которое на самом деле просто закрывает путь к обсуждению этой проблемы. Даже самые серьёзные работы в этой области — упомянём хотя бы «Систему Гегеля» Витторио Хёсле — не избежали повторения этого явно устаревшего представления о гегелевской системе философии.

Как сформировалось это представление о системе философии Гегеля, и как оно эволюционировало в европейской философии XIX—XX вв.еков? Почему работы, в которых предлагается нетрадиционное понимание строения системы философии Гегеля, 5 оказались на периферии современных рассмотрения реальной философии, а не только Логики, хотя здесь оно и рассматривается в другом ракурсе, с другой точки зрения. Указать на этот подход (в контексте которого гегелевская философия характеризуется обычно как «пантеизм») важно потому, что, по-видимому, он является необходимым этапом в движении от традиционных представлений о системе философии Гегеля к концепции, развиваемой в настоящем исследовании.

4 Укажем хотя бы на признание Д. Вандшнайдера и В. Хёсле, также стремящихся объяснять переход логической идеи в природу и искать логику в строении «Энциклопедии»: «Отношения Идеи, Природы и Духа принадлежат к числу хуже всего прояснённых вопросов изложения философии Гегеля» (278, S. 173). Характерно, что авторы привлекают в процессе своей «реконструкции» лишь ту аргументацию, которую они называют «systemimmanent», подобный подход сегодня — единственное спасение для тех, кто всё ещё пытается восстановить энциклопедическую систему в качестве действительной «системы философии Гегеля».

Обратим внимание на то знаменательное обстоятельство, что самая значительная отечественная работа по философии Гегеля последних десятилетий — двухтомный «Словарь по философии Гегеля» А. Д. Власова (см.: 55, 56) — была создана вне исследований по гегелевской философии? На каком пути следует искать возможности для преодоления кризиса в изучении системы Гегеля?

Каждый из этих вопросов является, по существу, самостоятельной исследовательской проблемой и мог бы стать темой специального изучения.

Мы же, в свою очередь, вынуждены ставить их потому, что стремимся понять происхождение того кризисного положения, которое сложилось в изучении системы философии Гегеля. Разумеется, в контексте нашего исследования, претендующего на то, чтобы указать пути преодоления этого кризиса, освещение вопросов истории изучения философии Гегеля может быть лишь самым общим и схематичным. Впрочем, некоторые сюжеты, которые пока будут намечены лишь пунктирно, получат более полное освещение в основной части диссертационного исследования.

Система философии Гегеля" в философской культуре XIX—XX вв.еков. а). Эволюция идеи системы философии в творчестве Гегеля. Идея системности является одной из доминирующих в гегелевском мировоззрении на протяжении всей творческой жизни философа.6 Но конкретное наполнение этой идеи почти непрерывно менялось. По существу, каждое новое произведение и даже каждый набросок вносили что-то новое и в понимание системы философии. Поэтому первая трудность, с которой сталкивается исследователь, решающийся ставить вопрос о «системе Гегеля», заключается в том, что на самом деле проблематичной является уже сама идея академической традиции и независимо от неё.

6 Это положение, впрочем, справедливо и в отношении всей немецкой классической философии в целом, ведь уже Кант в предисловии к первому изданию «Критики чистого разума» замечает, что именно «от структуры системы главным образом и зависят суждения о её единстве и основательности» (79, с. 12), а о способности обозревать целое, «расчленение или структуру системы» говорит как о важнейшем условии понимания философского произведения (см.: там же).

Становление принципа системности у Гегеля вплоть до нюренбергского периода творчества философа проанализировано в работе Н. В. Мотрошиловой «Путь Гегеля к „Науке логики“» (см.: 123). Однако до решающего вопроса — вопроса о соотношении «Феноменологии» и «Энциклопедии» (и вопроса о соотношении в ней Логики и реальной философии) — Н. В. Мотрошилова, к сожалению, не доходит. единой системы философии Гегеля. Идея системности у Гегеля не только эволюционирует, его представления о системе философии не только меняются, дополняясь новыми элементами, смыслами и оттенками, но новые построения Гегеля часто требуют отказа от прежних или, по крайней мере, их существенного преобразования. t.

Как разобраться в этой путанице системных проектов? Не обращаясь пока к содержательному анализу эволюции гегелевских взглядов относительно построения системы философии, выделим в этой эволюции три основных этапа: первый — ранний, до начала работы над «Феноменологией духа" — на этом этапе взгляды Гегеля часто и резко меняютсяизучение текстов этого периода в контексте рассмотрения заявленной у нас темы имеет, по моему убеждению, лишь «исторический» интересони демонстрируют становление творческой личности философа, не доходящее ещё, однако, до открытия своего подлинного основания и «секрета», своей «истины" — второй — зрелый, охватывающий время работы над «Феноменологией духа» и «Наукой логики», которые реализуют проект «Системы науки" — в нашем исследовании мы будем заняты реконструкцией того образа системы философии, который соответствует содержанию именно этих произведенийединственных его теоретических трактатов, созданных как свободное, независимое от внешних обстоятельств и адекватное по форме базовым гегелевским интуициям выражение найденной наконец-то «истины» всех прежних его философско-мировоззренческих поисковтретий — поздний период, в течение которого на первом плане оказывается трёхчастная последовательность энциклопедической системы,.

8 Выразительную и в то же время принципиально верную картину гегелевских поисков и провалов предлагает А. Д. Власов (см.: 56, с.6−17). «Гегель скользил, падал и, встав, двигался уже в другом направлении» (там же, с.8), — эти горькие слова, вызывающие, однако, непреодолимое желание разобраться в самой сути дела, выступают в качестве резюме оценки А. Д. Власовым эволюции идеи системы философии у Гегеля. сформировавшейся не только как результат научных поисков философа, но также — и как результат его многолетней педагогической деятельности.9 По моему убеждению, постепенное забвение «Феноменологии» и воспроизведение созданной на её основе Логики в качестве первой части сложившейся главным образом в процессе педагогической деятельности *.

Энциклопедии" в контексте концептуального историко-философского исследования следует понимать как процесс деградации возникшего в Йене проекта системы философии.10.

Между выделенными у нас этапами нельзя провести, однако, сколько-нибудь определённых хронологических границпо существу, это не только этапы, периоды творчества, но и относительно самостоятельные аспекты (стороны) системной мысли Гегеля, выявляющиеся в произведениях философа на протяжении всей его жизни. И в текстах второго, и даже в текстах первого периода мы наталкиваемся на фрагменты, которые, кажется, 9.

О влиянии педагогической деятельности Гегеля на становление его системы философии см.: (89). Обратим внимание также на замечание Н. Г. Дебольского, писавшего, что крушение системы Гегеля есть лишь «крушение способа изложения данной философии, ибо система (имеется ввиду энциклопедическая система, — В.К.) есть лишь учебный, дидактический приём последней, отнюдь не связанный необходимо с внутренним её существом» (цит. по: 33, с. 187).

10 Ср. наше положение с оценками А. Д. Власова: «То, что с таким подъёмом и воодушевлением Гегель создавал в первую половину своей жизни („Феноменология духа“ и „Наука логики“), во второй период своей жизни он столь же энергично разрушал („Энциклопедия философских наук“)» (56, с.7) — «Сразу после завершения этой первой „системы“ философии (то есть „Феноменологии“ и „Логики“, — В.К.) начался процесс её перепланировки и перестройки, на наш взгляд, плохо продуманный и обоснованный. Уже на последней странице своей „Логики“ Гегель предложил определение природы как „непосредственного бытия“ идеи» (там же, с.8) — «Этот намеченный на последней странице „Логики“ неожиданный поворот не вёл никуда, или вёл в бездну путаницы и неразберихи. Но именно этим путем пошёл Гегель при создании своей „Энциклопедии философских наук“» (там же, с.9) — «Последствия этой перепланировки системы философии. были плачевны» (там же) — «Принципы расположения материала (принятые Гегелем в „Энциклопедии“, — В.К.) совершенно не соответствовали ни глубочайшим идеям „Феноменологии духа“, ни „Науки логики“. Был применён совершенно иной принцип построения системы, по нашему мнению, неудачный и основанный на неоправданном отождествлении или простой путанице понятия с идеей» (там же) — «Безнадежная путаница» (см.: там же) — таков итог не осмысленного с должной ясностью самим философом постепенного перехода от проекта «Системы науки» к проекту выглядели бы более естественными в качестве элементов «энциклопедического» замысла. С другой стороны, и «Феноменология духа» не была всё-таки окончательно забыта Гегелем, и это — наряду с объективным содержанием гегелевской философии, не зависящим уже от воли её творца, -также даёт нам основания (несмотря на колоссальные трудности, воздвигнутые самим Гегелем и его учениками и интерпретаторами) начать работу по восстановлению из этого хаоса проектов систем и их обломков действительной системы философии Гегеля. б). Гегель и гегелевская школа.

Ученики Гегеля внесли вклад в становление образа системы философии, который трудно было бы переоценитьправда, сегодня мы вынуждены оценивать его, главным образом, как негативный, — и дело при этом не столько в понимании гегелевской мысли, не в том, насколько хорошо они её поняли, дело, прежде всего, в том, что они решились на публикацию в качестве единого текста, Собрания сочинений философа (см.: 16), совокупности текстов, которые на самом деле способны составить лишь механическую сумму, текстов, имеющих совершенно различное происхождение, предназначение, степень концептуальной завершённости и готовности к публикации, различный стиль и т. д. Решаясь в этих обстоятельствах на публикацию «сочинений» философа, «школа» должна была взять на себя ответственность и за то, чтобы дать их последовательный, единый и стройный комментарий, — понятно, однако, что ничего подобного сделать было просто невозможно! К числу причин последующего раскола гегелевской школы должно быть отнесено, таким образом, и неоправданное смешение разнородных текстов, приведшее, по существу, к утрате идеи авторства, в чём, в конце концов, проявилось отсутствие у учеников и последователей философа необходимого научного и литературного вкуса. Кроме того, «дополнение» гегелевских текстов записями, сделанными.

Энциклопедии". слушателями его лекций, не может не провоцировать на мысль, что собственно «философия Гегеля» уже и не была особенно нужна тогдашнему философскому сообществу, оказавшемуся в принципиально иной по сравнению с гегелевской эпохой исторической и культурной ситуации.

Система", образ гармоничной целостности — весьма хрупкое сочетание элементовв ней — и может быть, лишь на одно мгновение — сохраняется равновесие противостоящих друг другу частей. И если «система» не смогла выдержать даже продления жизни философа за границы, отведённые судьбой на её создание (!), не смогла выдержать разнообразия его интересов и занятий (вспомним, прежде всего, о педагогической деятельности философа), то как она могла устоять от той «перегрузки», которая была вызвана формированием Собрания сочинений как принципиально нового контекста восприятия гегелевских трудов и идей? В сложившейся ситуации должно было бы представляться скорее естественным, что «Феноменология» и «Логика» потерялись среди других, более простых и доступных, гегелевских «сочинений».

Не могло способствовать сохранению «Феноменологии» в системе философии и окружение Гегеля. В самом деле, лишь немногие из его современников и учеников были в какой-то мере знакомы с «Феноменологией духа»" и, следовательно, своим интересом к ней могли поддержать внимание Гегеля к разработке феноменологической проблематики, которое с годами угасало. Это, без сомнения, К. Дауб, ещё в 1821 году читавший курс лекций по «Феноменологии духа» в Гейдельберге (см.: 260, S. 408−409), Г. Габлер, слушавший Гегеля в Иене как раз во время его работы над «Феноменологией», 12 а также упомянутый уже Г. Хинрихс13- К. Бахман, 14 В письме к Гегелю от 14 октября 1820 г. его гейдельбергский ученик Герман Хинрихс говорит о «Феноменологии духа» как о книге, которая, как он имел возможность убедиться, «осталась непонятой так называемыми гегельянцами» (цит. по: 19, S.477). 1.

Г. Габлер написал работу «Критика сознания», в которой перелагается содержание первых пяти глав «Феноменологии" — в 1827 г. она вышла в свет в качестве первой, одним из первых откликнувшийся на «Феноменологию», вряд ли мог бы быть упомянут в этом списке, поскольку впоследствии он критически отзывался как о «Феноменологии», так и о гегелевской философии вообще (см.: 265, S. 180−182).

Внешне положение выглядит таким образом, что предельно сложная I конкретная) мысль философа не даётся никому из последователей и интерпретаторов во всей своей полнотекаждый из них задерживается на какой-либо одной стороне гегелевской философии в ущерб другим её сторонам-15 действительно, именно так и возникли различные направления в гегельянствеболее того, подавляющее большинство интерпретаций гегелевской философии, сформировавшихся в XIX—XX вв., также представляют собой, по существу, лишь результат отвлечения от целого гегелевской мысли какой-либо одной из её сторон. Но более важный вопрос заключается в том, почему можно было вести себя по отношению к пропедевтической, части «Системы теоретической философии» (см.: 215), которая, однако, так и осталась без продолжения. Полемика Габлера с Тренделенбургом отражена в: (214). Об отношении Габлера к учителю см.: (235, S. 59−70).

13 О серьёзном интересе Хинрихса к «Феноменологии» свидетельствует, правда, лишь работа «Генезис знания» (см.: 242), написанная уже после смерти Гегеля. Это произведение может рассматриваться как некая «параллель» к «Феноменологии духа», разработанная на материале психологиив качестве второй части работы Хинрихс планировал выпустить ёстественноисторическое исследование духа (см.: 260, S. 407−408- 212, S. 64−66).

14 Обзор первых рецензий на «Феноменологию» (некоторые из которых были анонимными) даёт В. Бонсипен (см.: 197), он же обобщает и основные сведения о первых откликах на «Феноменологию» друзей, критиков и учеников Гегеля (см.: там же, S. 35−38). «В целом можно сказать, — подытоживает свой интересный обзор Бонсипен, — что если работа 1807 г. и не была предана забвению, то всё же оставалась на заднем плане как у самого Гегеля, так и у его учеников» (там же, S. 38).

15 И.A. Pay, например, представляет эту ситуацию как следствие заключающейся в самой гегелевской мысли возможности различных и даже противоположных её интерпретаций: «В теоретическом плане раскол учеников Гегеля на «правых», «центр» и «левых» в значительной степени был связан с возможностью различных и даже прямо противоположных трактовок целого ряда положений Гегеля, а также с возможностью абсолютизации какого либо одного из их смыслов. То, что у Гегеля выступало как стороны единого, взаимосвязанного, нередко превращалось у его учеников в отдельные самостоятельные и противоположные друг другу сущности. В этом смысле можно сказать, что воззрения большинства учеников Гегеля не совпадали с принципом диалектического гегелевской философии столь своевольно, на свой вкус выбирая в ней «приемлемое» содержание и отказываясь от «ненужного». На мой взгляд, сами подобные подходы к гегелевской философии могли сформироваться лишь вследствие того, что её сердцевина, теоретическое ядро, выраженное в виде двух научных трактатов, было растворено в чуждой подлинной г философии среде учебников и посредственных слушательских записей лекций. При этом «Феноменология» и «Логика» стали представляться или в качестве «рядовых» составляющих «системы», или в качестве лишь «этапов» эволюции системной мысли философа.

На кого бы ни возлагать ответственность за это разрушение гегелевской философии — на Гегеля, его последователей или на само время, отказавшееся # от поисков универсального метода мышления, — ясно, что после того, как оно состоялось, должны были пройти долгие годы, прежде чем стали созревать условия для нового приближения к тому осуществившему последний философский синтез в европейской истории уникальному интеллектуальному феномену, за которым, несмотря на все изломы истории европейской культуры последних столетий, и сегодня сохраняется всё же имя «Система философии Гегеля». ж в). Критика Шеллингом энциклопедической системы.

Одним из первых принципиальных критиков энциклопедической системы был Шеллинг. В контексте нашего исследования эта критика интересна тем, что в ней переплетаются отчуждение Шеллинга как мыслителя своего времени от традиций и установок классической философии, — а забвение классики, в конечном счёте, и привело к почти двухвековому молчанию относительно действительной «системы Гегеля», — и Ф проницательное внимание к неразрешимой в границах энциклопедической системы проблеме «перехода» логической идеи в природу, которую Гегелю мог простить кто угодно, но только не автор «философии тождества». Оба монизма их учителя" (101, с. 96). сюжета для нас крайне важны, хотя и в разном отношении: мы вовсе не обязаны следовать за Шеллингом, отказывающимся от принципа тождества мышления и бытия, мы должны видеть в этом отказе лишь философское выражение тех изменений в культуре, которые в существенной степени повлияли на отношение к Гегелю целых поколений будущих его читателей, но мы не можем не отдать должного тонкости суждений Шеллинга, посвящённых теме «перехода», и, следовательно, обязаны считать его одним из тех, кто, безотносительно к своим осознанным намерениям, не позволил всё же философскому сообществу окончательно успокоиться, приняв в качестве системы философии Гегеля его энциклопедическую систему.

Об отношении Шеллинга к системе философии Гегеля в целом и двум выделенным у нас аспектам его восприятия гегелевской философии можно судить по фрагменту курса «К истории новой философии» (см.: 177, с.496−526). Шеллинг согласен признать за Логикой Гегеля право выступать в качестве лишь «отрицательной», чисто логической, философии, в качестве философии возможного, но не действительного мира. Утверждение за ней титула «негативной философии», считает Шеллинг, было бы полезно, поскольку требовало бы развития и противоположного полюса — «позитивной философии». Однако Гегель утверждает понятие не только в качестве принципа возможного бытия, но и в качестве принципа всякой действительности, а в соответствии с этим и Логика претендует у него на то, чтобы быть всей философией, философией вообще.

Шеллинг, таким образом, не принимает принцип тождества мышления и бытия, считая Логику как учение о мышлении способной указать лишь необходимые условия для создания «позитивной» философииЛогика, по Шеллингу, устанавливает, каким формальным условиям должно подчиняться сущее, но при этом она не способна всё же выразить его действительную природу. И в продолжение этой чисто рациональной и «негативной» философии он стремится к созданию и «позитивной» философии — той, в которой мышление имело бы дело не со своими собственными определениями, а с предметами или вещами, то есть было бы не мышлением о мышлении, а мышлением о сущем. Действительное, то есть «позитивное», мышление, говорит Шеллинг, «есть то, посредством чего преодолевается то, что противостоит мышлению» (там же, с. 509). Трудно, конечно, оставить мысль, что это требование «предметного» мышления было сформулировано Шеллингом лишь вследствие его незнакомства с «Феноменологией духа», в которой как раз и изображается процесс порождения и снятия предметности сознанием, — процесс, завершающийся открытием духа как основы всех явлений эволюции предметного сознания. (В «Науке логики», полагал Гегель, речь должна идти уже о мышлении как абсолютном методе, по отношению к которому невозможна никакая самостоятельная, недоступная его движению предметность.) В отличие от Гегеля, для которого мышление и предмет выступают как моменты единого движения опыта сознания, Шеллинг понимает мышление как независимую от предмета и равнодушную к его природе форму, которая сама по себе пуста и принимает в себя определённое содержание лишь вследствие того, что как бы «накладывается» на сущее.

Шеллинг убеждён в том, что утверждение Гегелем Логики как основы системы философии приводит к неразрешимой трудности, заключающейся в том, что «абсолютное» должно дважды проходить путь своего становлениясначала логического, а затем реального, то есть становления в природе и истории. Он понимает, что поставить в один ряд логическую идею и природно-духовный мир нельзя, что между ними всегда будет оставаться непреодолимый «разрыв». Однако, представляя предмет каждой из философских наук в качестве особого «существования», он в то же время оказывается неспособным увидеть, что различие логической идеи и природно-исторического бытия является различием, задаваемым самой «наукой», которая рассматривает бытие («абсолютное») либо в форме понятия, либо в образе ряда прогрессирующих природно-духовных тотальностей. При этом в.

Логике" и «Энциклопедии» уже принимается в качестве доказанного, что именно понятие есть адекватная форма постижения «абсолютного» (это лишь одно из выражений результата «Феноменологии духа»). Следовательно, возражая Шеллингу, мы должны были бы сказать, что у Гегеля, конечно, не абсолютное" должно дважды проходить путь своего становления, а мы, читатели", дважды проходим по его стопам — в Логике и в реальной философии — в зависимости от того, какой путь его постижения мы выбираем. Как видим, интуиция не подводит Шеллинга, когда он протестует против «перехода» логической идеи в природу, но отсутствие представления о том пути, который мышление прошло в «Феноменологии духа», не позволяет ему увидеть в логической идее само выраженное в адекватной, понятийной, форме абсолютное бытие, а не лишь одну определённую сторону реальности, существующую наряду с описываемыми в «конкретных философских науках» природой и духом. г). Критика философии Гегеля в середине XIX века и возрождение гегельянства.

Сведение в один пункт рассмотрения критики Гегеля и процесса возрождения гегельянства может показаться странным, но в контексте анализа нашей проблемы, в контексте рассмотрения эволюции отношения к системе Гегеля в культуре XIX—XX вв.еков, такой подход оказывается как раз оправданным, потому что отношение это у критиков Гегеля и в среде неогегельянцев было однотипнымпоследними «система» как выражение единства и целостности гегелевской мысли также не была востребована, поскольку содержание гегелевской философии использовалось в неогегельянских движениях для решения собственных, далёких от действительного смысла гегелевской философии, задач.

К середине XIX века критика гегелевской философии становится одной из самых характерных черт европейской философской литературы. Она исходит как из самой гегелевской школы (Фейербах или Маркс), так и от новых философских движений (Шопенгауэр, Кьеркегор, позитивизм).16 В образе критики гегелевской философии философия новой эпохи, по существу,.

17 прощалась с классической философией вообще, а самой далёкой от интересов и потребностей этой эпохи, несомненно, оказалась именно теоретическая сердцевина гегелевской философии — «Феноменология» и 18.

Логика". Духу времени соответствовало понимание «системы» как «суммы элементов», и «Энциклопедия», продолженная изданными лекционными курсами, хорошо подходила на эту роль, хотя, разумеется, уже и не могла вызвать никаких симпатий философского сообщества. Например, полностью отказывающийся от «систематических построений» Гегеля Рудольф Гайм выражает этим отказом не столько личную позицию, сколько сам «дух времени». «Система» как внутренний, имманентный самому содержанию.

16 Большая часть этой критики производит сегодня тягостное впечатление — по-видимому, прежде всего потому, что она не видит действительной сложности гегелевской философии, считает её вполне понятной и «понятой» — и, разумеется, невероятно упрощает её при этом. Кьеркегор, к примеру, замечает, что если ему и не удаётся понять у Гегеля отдельных мест, то это, несомненно, происходит лишь потому, что и у самого философа относительно них не было полной ясности (см.: 98, с. 34).

Впрочем, будучи лишь непосредственным отрицанием классической философии, новые философские течения продолжали зависеть от неё как от своей действительной основы. Зависимостью от классической философии (и Гегеля как последнего мыслителя этой традиции) — близостью к ней и, одновременно, необходимостью её отрицания — можно объяснить и ту остроту и непримиримость, которые критика Гегеля приобретает в XIX веке. В том обстоятельстве, что XIX век занял «позицию отталкивания» от Гегеля следует видеть, как пишет Хайдеггер, «лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля» (см.: 172, с. 121): «Вопреки пресной болтовне о крушении гегелевской философии остаётся в силе одно: в XIX столетии только эта философия определяла собой действительность, хотя и не в поверхностной форме общепринятого учения.Противотечения. послушны ей. Со смерти Гегеля (1831) всё — лишь противотечение, не только в Германии, но и в Европе» (173, с. 180). «Маркс и Кьеркегор — величайшие из гегельянцев. Они гегельянцы против воли» (171, с. 384). При этом зависимость послегегелевской философии от Гегеля нельзя понимать, однако, просто как зависимость последующего от предшествующего вообщегегелевская философия, как справедливо замечает Хайдеггер, оказалась завершением философии также и в качестве «опережающего продумывания областей, по которым двинулась последующая история XIX столетия» (172, с. 121).

18 Обратим внимание, например, на то, что А. Тренделенбург сомневается уже в том, что можно говорить о начале Логики, свободном от противостояния своему предмету (см.: 160, с. 42): критика Гегеля с самого начала ведётся так, будто «Феноменологии» просто не было! способ его самоорганизации не была востребована эпохой ни в качестве последнего образа классической философии как целого, ни в качестве образа мысли того философа, у которого идея системности была разработана наиболее полно.

Среди критиков Гегеля специального упоминания достоин Карл Маркс, который в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» указывает именно на «Феноменологию духа» как на сердцевину, «исток и тайну» (см.: 115, с.155) гегелевской философии.19 При этом, правда, раскрытие этой тайны он видит на пути «делогизации» «Энциклопедии», которая безоговорочно принимается им за выражение «системы» (см.: там же, с. 156). Именно, Маркс «достраивает» феноменологическое «самосознание» (то есть для находящегося ещё в это время под влиянием Фейербаха «гуманиста», или «натуралиста», Маркса — «абстракцию человека») до «действительного», «природного», человека и переносит результаты этой «реантропологизации» духа на энциклопедическую триаду «идея-природа-дух», в чём, собственно, «делогизация» гегелевской философии и заключается.

В ходе «раскрытия» «тайны» гегелевской философии «Феноменология духа» рассматривается у Маркса, таким образом, скорее как простой «пример» гегелевской философии, а вовсе не как её «исток" — реальные, то есть конструктивно-систематические, отношения «Феноменологии духа» и «Энциклопедии» остаются вне поля зрения Маркса. А интерпретация Марксом перехода идеи в природу (см.: там же, с. 171−172), будучи по своей форме остроумной и эффектной, по существу лишь оправдывает «переход», и в этом обстоятельстве следует видеть не только радость возвращающегося к природе «натуралиста», 20 но и зависимость Маркса от догмы гегелевской.

19 Возможно, прообразом для этой характеристики Маркса стала оценка «Феноменологии» как «альфы и омеги» гегелевского мышления у Д. Штрауса (см.: 265, S. 185).

Подобные оценки «перехода», данные Марксом, оказались определяющими для всей последующей марксистской литературы. Несмотря на очевидную немыслимость «перехода» (Ф. Энгельс в «Людвиге Фейербахе» будет писать, что у Гегеля «творение школы. И всё же, то внимание, которое уделяет Маркс «Феноменологии духа», а также последовательность, с которой он стремится переосмыслить сложившийся в границах спекулятивной философии метод исследования (противопоставляемый системе — энциклопедической системе — как лишь ложному и преходящему образу классической философии), подтверждают оправданность распространённого представления о Марксе как мыслителе, который в эпоху забвения классической философии оставался одним из немногих самостоятельных и глубоких читателей Гегеля и ценителей гегелевской философии.

Возрождение интереса к философии Гегеля начинается со второй половины XIX века (см.: 260, S. 479−487). Однако с содержательной стороны оно вряд ли может быть понято как единое движение. Оно охватывает самые разные страны — как те, в которых прежде отсутствовал интерес к спекулятивной философии, так и те, в которых новое увлечение Гегелем воспринимается как возвращение к непонятому прежде автору, — и питается в каждой из них существенно различными стимулами. В Германии интерес к гегелевской философии растёт и в среде неокантианцев, и в среде представителей «философии жизни» (см.: 254). Возможно, последнее обстоятельство способствует тому, что постепенно формируется убеждение в мира" оказывается ещё более запутанным, чем в христианстве), в целом это положение «Энциклопедии» пересказывалось в диалектическом материализме, скорее, сочувственно. Например, у Б. С. Чернышёва читаем: «Абсолютная идея переходит в природу. Здесь налицо явное противоречие. Гегель исчерпал все моменты Логоса. Абсолютная идея впитала в себя всё многообразие содержания диалектического метода, который есть форма этого содержания, живая порождающая форма. Как будто весь смысл мира раскрыт, можно было бы на этом поставить точку. Однако Гегель стремится выйти за пределы абстракций, он томится, как говорит Маркс, по живой действительности. Поэтому абсолютная идея должна облечься в плоть и кровь, должна выразиться в своей противоположности, „отчудиться“ (подвергнуть себя отчуждению, — В.К.) в своём инобытии — в природе. Однако до поры до времени, пока в природе не вспыхнет человеческое сознание!» (174, с. 78). Подобным образом и Т. И. Ойзерман называет «переход» «искусственной конструкцией» (см.: 133, с. 60), однако, при этом утверждает, что она «при всех своих пороках имеет по меньшей мере тот raison d’etre, что она элиминирует креационистскую концепцию» (там же, с. 60−61). л 1 мистической природе" гегелевской философии, и это побуждает если и не освободиться от пут крайне рассудочной и формалистичной энциклопедической системы, то хотя бы постараться забыть о ней, перенося.

22 основное внимание на «юношеские рукописи» философа.

По-видимому, сходные мотивы подталкивают французских I исследователей уже в XX веке обратиться — наконец-то! — к «Феноменологии духа» как ключевому произведению Гегеля. И несмотря на то, что интерпретации «Феноменологии», предложенные Ж. Валем и А. Кожевом, 23 оказались крайне произвольными, несмотря на то, что оба автора были далеки от мысли увидеть в «Феноменологии» ключ к пониманию системы Гегеля (в чём, по моему убеждению, и заключается задача современного исследования структуры системы философии Гегеля), тем не менее, само заинтересованное прочтение этого труда, открывающее его принципиальную несводимость к энциклопедической системе, сыграло определённую роль в привлечении.

Обосновать «иррационалистический» характер гегелевской философии пытается, например, Р. Кронер (см.: 252, S. 271−272, 508−512). Однако по существу «иррационализм» при этом просто сближается у него с «диалектикой», — и в том, и в другом случае речь идёт о необходимости мыслить противоречие. Зависимость рассуждений Кронера на эту тему от представлений об универсальности формальной логики очевидна, но в контексте нашего исследования имеет смысл обратить внимание на то, что этот же ход мысли приводит его и к признанию «перехода» идеи в природу: Логос, якобы, означает лишь формальное мышление, или мышление Духа, ещё не противопоставившего себе природу. Поэтому Логос, по Кронеру, — лишь момент Духа, постижение которого и составляет цель гегелевской системы (см.: там же, S. 298−299). «Логос может быть познан лишь в качестве Духа» (S. 299), Логос, который больше, чем Логос, — это Дух (см.: там же, S. 302). Формально-логическое истолкование Логоса требует, таким образом, продолжения его движения к Духу через свою противоположность (природу). В конце концов, Кронер утверждает, что «Гегель не логизирует мир, а одухотворяет Логику» (там же), Гегель — не панлогист, а «величайший иррационалист» в истории философии (см.: там же, S. 271−272). По-видимому, таким пониманием природы гегелевской философии обусловлен и его тезис о том, что религиозное измерение мысли Гегеля является не менее важным, чем общепризнанное историческое её измерение. Оценка «Феноменологии духа» в немецком неогегельянстве не претерпела принципиальных изменений. Например, X. Глокнер говорит о ней как о «Meisterstuck».

Гегеля, который, однако, по отношению к «собственно философии Гегеля» оказался лишь пропедевтикой (см.: 224, S. 219). 21.

Обстоятельная характеристика взглядов Ж. Валя и А. Кожева дана в монографии В. Н. Кузнецова (см.: 97). внимания исследователей к проблеме систематического строения гегелевской философии. д). «Русский Гегель».

Восприятие гегелевских идей в России началось ещё при жизни философа24 и имеет богатую историю-25 образованное русское общество обратило внимание на Гегеля и других немецких философов в пору развития самой немецкой философии. В конце 30-х — начале 40-х гг. гегелевская философия «приобретает славу самого „последнего“ слова европейской мысли, выражения сущности европейского духа. Гегельянство было самым модным философским учением в России 40-х годов. Гегелю либо поклонялись, либо его отвергали, но все вопросы общественные, литературные, философские сводились к Гегелю» (128, с. 1).

Интерес к Гегелю и в дальнейшем играл существенную роль в развитии философии и гуманитарного знания в России. При этом, однако, «увлечение Гегелем» у русских авторов в большинстве случаев оставалось неким общим умонастроением, которое не углублялось в детали гегелевской мысли. Тем более редко распространялись интересы русских слушателей и читателей.

OA.

Гегеля на собственно теоретическую составляющую его философиивстретить в русской литературе XIX — начала XX вв. самостоятельные размышления о структуре системы философии Гегеля невозможно. В работе.

24 Д. И. Чижевский пишет даже, что Д. М. Велланский, возможно, слушал Гегеля уже в Йене (см.: 204, S. 148).

25 См.: (62- 83). Русская дореволюционная литература о Гегеле представлена у Я. Розанова (см.: 149, с. 289−302).

26 Интерес к исследованию «системы» как теоретического ядра гегелевской философии и в XX веке оставался в России явно недостаточным. Тем более странным с учётом этого обстоятельства представляется суждение Г. Б. Шаймухамбетовой, которая пишет, что устремленность отечественных исследователей «почти исключительно к анализу сложнейших проблем эпистемологии Гегеля, недоступных или даже не всегда интересных в своей изощрённости для широкой общественности (? — В.К.), — этот, несомненно, специальный уклон в гносеологию в ущерб социальной проблематике невольно создал какой-то устрашающий образ мыслителя, то ли повелевающего страшным „абсолютным духом“, то ли подчиняющегося ему, но в любом случае в гордыне своей устранившегося от мира и всех его проблем, предварительно объявив о некоем „конце истории“» (175, с. 13).

С.С. Гогоцкого (см.: 64), самой ранней из известных нам отечественных работ, непосредственно посвящённых изложению системы философии Гегеля, лишь воспроизводится в общем виде энциклопедическая система. Безоговорочное отождествление «системы философии» и «энциклопедической системы» характерно и для более поздних русских 4 авторов, включая B.C. Соловьева (99, 157), С. Н. Трубецкого (99, с. III-XLI), Б. Н. Чичерина.27.

Более того, даже у И. А. Ильина, прекрасно знакомого как с 28 гегелевскими текстами, так и с критическои литературой своего времени, мы не встречаем прямой постановки вопроса о структуре системы философии.

Гегеляв его труде нет ни строчки, посвящённой специфике предмета.

Феноменологии" или её месте в системе философии. Способ цитирования, принятый И. А. Ильиным, также не допускает предположения, что автор был озабочен этими проблемами. Хотя, по моему убеждению, знакомство с трудом И. А. Ильина чрезвычайно важно для современного исследователя структуры системы философии Гегеля, поскольку гегелевская философия предстаёт у него переполненной драматическими коллизиями и, значит, объективно И. А. Ильин подталкивает читателя к попыткам самостоятельно разобраться в строении гегелевской системы, непосредственно вопрос о строении системы философии Гегеля у него не ставится. — Закат классической философии и сопровождавшее его падение интереса к выработке единого философского метода не могли не привести к тому, что проблематика исследования структуры системы философии Гегеля была вытеснена на периферию историко-философских исследований, и должно было пройти немало времени, прежде чем она снова смогла выявить свою актуальность для.

7J.

Обстоятельная характеристика взглядов Б. Н. Чичерина дана В. Ф. Асмусом (см.: 33, с. 176−184).

См. пункт 2 («Литература о Гегеле») «Литературных добавлений» в труде И. А. Ильина (77, с. 511−541), где содержатся сведения о полузабытых и труднодоступных сегодня русских (да и европейских) авторах, а также некоторые их суждения о гегелевской понимания гегелевской мысли и всей истории классической философии.

В марксистской отечественной литературе о Гегеле, буквально воспроизводившей положения Маркса и Энгельса, высказанные (и часто по весьма специальному поводу) столетие назад, «система» как «консервативный» аспект гегелевской философии противопоставлялась «методу» («диалектике») как «прогрессивному», «революционному» её аспекту. Понятно, что в подобных обстоятельствах встретить в литературе специальный интерес к системе Гегеля было бы просто странно.29 Единственное значимое исключение — труд К. С. Бакрадзе «Система и метод философии Гегеля» (см.: 35) — К. С. Бакрадзе видит в логической идее, природе и духе три «дополняющие» друг друга и равноправные по своему статусу и значимости «реальности», три момента или аспекта абсолютногосоответственно, и в трёх частях «Энциклопедии», убеждён он, мы должны видеть три формы постижения, три изображения единого абсолюта. С одной стороны, этот взгляд на систему Гегеля является следствием понимания того, что Логика и реальная философия не составляют последовательности, к чему их искусственно принуждает схема «Энциклопедии», но, с другой стороны, однако, мы не можем принять и эти три «реальности» гегелевского универсума и их отражения в «науке» как лишь индифферентные по отношению друг к другу- «система» как внутренняя взаимосвязь «реальностей» и «наук» просто скрывается у К. С. Бакрадзе за вынужденным признанием значимости каждой из них для понимания гегелевской мысли. е). Современное зарубежное гегелеведение. философии.

Например, монография М. Ф. Овсяникова «Философии Гегеля» написана так, будто за столетие в изучении Гегеля не обнаружилось никаких проблем: автор ограничился простым воспроизведением традиционного понимания системы философии Гегеля как энциклопедической системы, расширенной и дополненной изданными лекционными курсами. План «Системы науки» при этом не рассматривается специально, более того, по существу даже искажается: «По первоначальному замыслу она („Логика“, — В.К.) вместе с философией природы и философией духа должна была составить содержание второй части „Феноменологии духа“» (131, с. 89).

С середины XX века положение с изучением философии Гегеля существенно меняется. Место «интерпретаций», в которых гегелевская философия играла часто роль инструмента (а то и просто повода) для решения собственных теоретических задач автора, занимают исследования, ориентированные на получение «достоверной» информации о гегелевской я философии. Однако, как реализовать этот достойный одобрения, но весьма трудный замысел? Зарубежная и, прежде всего, немецкая историко-философская наука избегает отныне выдвигать «необоснованные» суждения о гегелевской философии, в частности, предпочитает исследовать «детали» -тематические и хронологические фрагменты, например, отдельные этапы гегелевского творчества, и не торопится обобщать полученные результаты до целостного представления о философии Гегеля как единой концепции.

Этот подход оказался созвучным сложившемуся в гегелевской школе представлению о Собрании сочинений Гегеля как открытому и, по существу, бесконечному тексту. Философ, решившийся на публикацию лишь двух больших теоретических работ — «Феноменологии духа» и «Науки логики», — в глазах последующих поколений оказался «автором» десятков томов «сочинений»! Как вокруг такого «наследия» могла бы не возникнуть необозримая (во всех смыслах) литература, которая сегодня, кажется, скорее способна навсегда закрыть путь к Гегелю, чем реально помогает по нему двигаться!30 Знакомясь с зарубежной литературой о Гегеле, созданной за последние десятилетия, и стремясь учесть важные в контексте рассмотрения нашей темы результаты исследований западных коллег, мы, по моему убеждению, не можем отказывать себе в праве относиться к ним критически в тех случаях, когда сложившиеся в гегелеведении подходы препятствуют.

30 Ср. наши замечания с той оценкой «кантовской филологии», которую в 1918 г. сформулировал Э. Кассирер, стремившийся дать, по его словам, «энергически концентрированное изложение системы в целом»: «это исследование деталей скорее препятствовало, чем способствовало живому видению того, что означает кантовская философия как единство и целостность» (см.: 81, с. 7). постановке и изучению новых проблем. В частности, недопустимо сводить изучение гегелевской философии к изучению лишь процесса эволюции гегелевской мысли. По существу, современное зарубежное гегелеведение исключает задачу изучения гегелевской философии в аспекте синхронии.

Вследствие этого «система» сводится к «исторически становящейся сумме». «.

Философия возникает и формируется, конечно, «исторически», но «история» никак не может считаться единственным объяснительным контекстом философии. Претендуя на постижение «вечных» истин, философия не может отказаться от претензии свести все моменты процесса становления в синхронную плоскость «системы». Гегелевская идея системы философии как безусловно синхронного целого при проведении такого подхода (именуемого обычно «эволюционно-историческим» методом, entwicklungsgeschichtliche Methode) не схватывается.31.

Мы в настоящем исследовании попытаемся показать, что таким целым является гегелевская «Система науки», не только существовавшая в качестве замысла, но и реально осуществлённая в образе «Феноменологии духа» и «Науки логики» и остававшаяся фундаментом гегелевской философии на всём протяжении его творчества. В конце концов, целью работы, стремящейся реализовать эту установку, должно стать, если воспользоваться выражением Канта, воспроизведение «строения системы в целом, рассматриваемой как единство» (см.: 79, с. 30).

Изучение системы философии Гегеля в современной историко-философской науке.

31 Историцизм, увязывающий понимание произведения лишь с его первоначальным контекстом, должен быть дополнен сегодня методами, позволяющими постигать текст, рассматриваемый как самодостаточное единство, а также видеть возможности обогащения понимания произведения в процессе его творческого прочтения и интерпретации. Осознание этого положения делает неизбежным интерес современного исследователя философии Гегеля к «параллельной» методологической проблематике, представленной во многих течениях гуманитарной мысли, получивших развитие в XX веке (русский «формализм» в литературоведении, русский и французский структурализм, американская «новая критика», семиотическая концепция Ю.М. Лотмана).

Строение гегелевской системы философии, как мы видели, не рассматривалось в последние десятилетия в качестве центральной проблемы ни в отечественной, ни в зарубежной историко-философской науке. В отечественной философской культуре гегелевская философия до недавнего времени (а в значительной степени ещё и сегодня) предстаёт, главным образом, как пример проявления «диалектики» философского мышления- «система» в этом контексте воспринимается в качестве некоторого «предела» диалектического метода, с которым, в лучшем случае, приходится лишь мириться. В зарубежной же научной литературе о Гегеле господствует «эволюционно-исторический» метод, для которого изучение философии Гегеля сводится к изучению «истории становления» взглядов философапроблема изучения системы философии Гегеля как уникальной целостности, -пусть и представленной по-разному в различные периоды творческой жизни философа, — подобным подходом, по существу, устраняется. Если вспомнить, что в истории изучения гегелевской мысли возникновению этой ситуации предшествовали неразборчивость учеников Гегеля, выступивших в качестве издателей его сочинений, разгром, учинённый гегелевской философии критикой в середине XIX века, и избирательное отношение к различным её элементам в гегельянских течениях XX века, то можно понять, насколько трудной должна была бы оказаться для нас задача анализа структуры системы философии Гегеля, если бы мы намеревались использовать в процессе её решения лишь традиционные подходы и уже достаточно отрефлектированное в научной литературе содержание. Тем не менее, ясно, что всякая попытка анализа научной проблемы может быть осуществлена лишь в условиях своего времени и вынуждена учитывать то её понимание, которое сложилось в ходе её изучения в предшествующие годы.

Исходя из сказанного, думается, было бы бессмысленно перечислять все работы, в которых так или иначе затрагивается рассматриваемая у нас проблема. Теоретическое содержание подавляющего большинства работ о гегелевской философии в интересующем нас аспекте оказывается сходнымразличия между ними обусловлены либо временем — и тогда литература делится на «апологетическую» (ученики), «критическую» (возникшую вследствие изменения отношения к классической философии вообще), гегельянскую" (относящуюся к содержанию гегелевской философии ¦ избирательно и, по существу, лишь прагматически), и «гегелеведческую» (предпочитающую целостному пониманию специфически истолкованные «достоверность» и «точность» суждений), либо лишь личными, субъективными особенностями отношения их авторов к Гегелю. Более предпочтительным в этой ситуации представляется указать на работы, изучение которых способно привлечь внимание к важнейшим нерешённым проблемам в изучении гегелевской системы философии. а). Место «Феноменологии духа» в системе философии Гегеля.

Если принимать во внимание лишь те общие оценки, которые Гегель на протяжении четверти века успел дать своему первому труду, то можно решить, что вопрос о том, какое место на самом деле занимает «Феноменология» в системе Гегеля, не только не был решён самим её автором, но, кажется, вполне естественно мог бы восприниматься и его последователями и интерпретаторами как безусловно неразрешимый. Разноголосица в оценках «Феноменологии духа», характерная для «школы», его непосредственных учеников, в этих обстоятельствах вряд ли может вызывать удивление. Более того, и на протяжении последующих десятилетий читатели в образе проблемы места и роли Феноменологии в системе Гегеля получили вопрос, решение которого могло обоснованно представляться зависящим лишь от их собственных субъективных склонностей и предпочтений. Поэтому современный исследователь, решающийся на то, чтобы вновь обратиться к этой проблеме, должен уделить внимание, прежде всего, работам, в которых предпринимаются попытки систематизировать основные подходы к решению проблемы места и роли «Феноменологии» в системе Гегеляих рассмотрение способно приблизить нас к пониманию причин того, почему анализ проблемы места «Феноменологии» в системе Гегеля до сих пор не давал существенных результатов.

Наиболее важные публикации, в которых даётся обзор продолжавшихся более века дискуссий, состоялись в 60−70-е годы, когда изучение проблемы места и роли Феноменологии в «системе» начало разворачиваться в зарубежной историко-философской науке на новой методологической основе, в соответствии с принципами современного гегелеведения.32 Остановимся на самых важных пунктах, открывающихся взгляду современного читателя на основании указанных и близких им по ориентации работ.

Современные споры по вопросу о месте «Феноменологии» в творчестве Гегеля восходят к оценкам самого философа и дискуссиям вокруг его наследия, развернувшимся среди его последователей и критиков. В этой связи становится очевидным, что обзор современного состояния изученности проблемы необходимо начинать с середины XIX века, когда наметились основные тенденции в понимании места и роли Феноменологии в системе Гегеля.

Среди учеников Гегеля не сложилось никакого единого мнения по этому вопросу: Габлер, хотя и соглашался с тем, что Феноменология не входит непосредственно в систему философии, но утверждал, что она является её началом, необходимой пропедевтикой к ней (см.: 214, S.111) — близкого мнения придерживался Розенкранц (см.: 270, S. 204)33- с другой стороны, Михелет утверждал, что «Феноменология» оказалась лишь этапом в развитии гегелевского мышления, подготовительной ступенью к будущей.

32 См., напр.: (266), перепечатана в: (265, S. 170−230) — (212), особенно фрагмент Deutungen der Phanomenologie und Einleitungskonzeptionen in der Hegelliteratur, — S. 57−78. 3j По мнению Розенкранца, Гегель из педагогических соображений рассматривает в «Феноменологии» лишь один момент складывающейся у него системы — «сознание». Однако, как справедливо замечает О. Пёггелер, как раз в «Феноменологии духа» развитие сознания не сводится к тому формализму движения «сознание — самосознание — разум», которое окончательно утвердится у Гегеля в «энциклопедической» феноменологии (см.: системе философии (см.: 259, S. 616) — Хинрихс же считал, что система вообще не должна иметь ни начала, ни завершения, а всякое начало в философии, по существу, обречено оставаться лишь мнимым, поскольку все части системы философии взаимосвязаны и снимаются друг в друге, хотя при этом «сознание» как точка зрения Феноменологии и обладает всё же, по его мнению, преимуществом естественного начала философии (см.: 212, S. 63).

Подобная разноголосица, несомненно, связана не только со сложностью самого гегелевского труда, но и с принципиальным характером проблемы места «Феноменологии» в системе для понимания творчества философа. Опыт современных исследований истории осмысления «Феноменологии», начавшегося в гегелевской школе, убеждает в том, что обзор взглядов на место и роль «Феноменологии» в системе, ограничивающийся лишь их «беспристрастным» описанием и не углубляющийся в содержательное рассмотрение проблемы, вряд ли может быть продуктивнымлишь перечисление высказанных взглядов и сформулированных подходов способен вызвать, кажется, лишь головокружение.34.

С середины XIX века (по-видимому, в первую очередь под влиянием Гайма) преобладающим в историко-философской литературе становится упомянутое представление Михелета о «Феноменологии» как произведении, которое следует рассматривать лишь в качестве этапа развития системной мысли Гегеля. По мнению Гайма, в сложившейся системе «Феноменология» вместе с обозначением «первой части» системы теряет и роль введения в неё, поскольку потребность в доказательстве точки зрения абсолютного знания существовала лишь до разворачивания его в замкнутую систему.35 В это же.

265, S. 176).

34 Например, Х. Ф. Фульда (см.: 212, S. 77−78) выделяет более десятка подходов, причём в результате их систематизации на основе сугубо формальных признаков в близких рубриках оказываются мыслители, дававшие существенно различные оценки гегелевского труда. «Ъ Система Гегеля тем самым превращается (если вспомнить выражение Р. Кронера «die Enzyklopedie Hegels will das Haus sein, in dem der Geist wohnen kann» (252, S. 503)) в дом, в котором дух смог бы жить. если бы прежде смог в него войти. время окончательно утверждается и представление о принципиальном тождестве «Феноменологии духа» с одноимённым фрагментом «Философии духа», 36 что избавляло от необходимости доказательства (недоказуемого, естественно) тезиса о полном отказе Гегеля от содержания «Феноменологии духа».

Следует, однако, отметить, что негативная оценка роли «Феноменологии» в системе Гегеля никогда не была общепринятойк примеру, Дж. Бейли говорит о «Феноменологии духа» как о первой и оставшейся единственной в истории мысли попытке постижения человеческого опыта как целого (см.: 191, S. 43) в то же самое время, когда Т. Хер инг развивает взгляд на гегелевскую философию, в котором «Феноменологии» уделяется не больше внимания, чем любой рукописи философа или записи его лекционного курса.37 И всё же в XX веке история изучения гегелевской философии сложилась таким образом, что именно представления о неполноте, несовершенстве структуры первого гегелевского труда, даже о «случайности» возникновения его замысла и поспешности его реализации, то есть как раз те представления, которые если и не были инициированы Херингом, то, во всяком случае, получили из-под его пера.

38 второе дыхание", оказались преобладающими как в зарубежной, так и в.

6 К. Михелет, также разделявший это представление, но рассматривавший всё же «Феноменологию» в качестве введения в гегелевскую философию, склонялся к тому, чтобы исключить этот фрагмент из раздела «Субъективный дух», поскольку ни один элемент не может дважды выступать в движении системы (см.: 212, S. 66).

37 «Феноменологии» в огромном итоговом труде Херинга посвящается лишь сорок страниц (см.: 228, S. 479−518) — на фоне сотен и сотен страниц о рукописях и набросках!

38 В выступлении на II Гегелевском конгрессе, знаменательно названном «Der werdende Hegel», Т. Херинг переносит акцент с рассмотрения трудов философа на рассмотрение «духовного развития мыслителя», оказываясь, по существу, родоначальником «эволюционно-исторического метода». Анализ произведений Гегеля как самостоятельных и целостных единств не может стать, полагает он, исходным пунктом изучения гегелевской философии уже потому, что реально «лишь смерть прервала процесс их непрестанного преобразования» (см.: 226, S. 19−20). И, прежде всего, целостным произведением, продолжает Херинг, не может считаться «Феноменология духа» (см.: там же, S. 37−38). Доказательству этого принципиально ошибочного мнения было посвящено выступление Херинга на III Гегелевском конгрессе. Начало работы Гегеля над «Феноменологией духа» отечественной литературе последних десятилетии, — достаточно упомянуть, что под влиянием воззрений Т. Херинга находились И. Хоффмайстер и Ж. Ипполит (несмотря на то, что большая часть его аргументов с самого начала вызывала недоумение у специалистов (см.: 265, S. 194−195)) — они легко соединились с концепцией «разрыва» в системном мышлении философа, удовлетворяющей и тех, кто считает гегелевскую мысль «радикально историчной», и тех, кто (несколько старомодно) говорит об «Энциклопедии» как единственном убедительном образе системы философии Гегеля.

Так, ещё Р. Кронер видел в переходе от основывающегося на «Феноменологии» проекта «Системы науки» к проекту «Энциклопедии» выражение того, что точка зрения «абсолютного идеализма» в сознании Гегеля берёт верх над точкой зрения «трансцендентального идеализма» (см.: 252, S. 433) — X. Глокнер, возвращаясь, по существу, к интерпретации Хинрихса, утверждает, что система философии вообще не имеет какого-то единственного необходимого начала, в качестве такового может выступить любой её пункт, поскольку всякая точка зрения в философии всё равно ведёт он относит лишь к зиме 1805/1806 гг. (см.: 227, S. 132- от этого взгляда он не откажется и позднее — см.: (228, S. 480)), полагая, по-видимому, что уже это обстоятельство свидетельствует в пользу «случайности» феноменологического замысла в творчестве Гегеля- «Феноменология духа», утверждает он, не является органичным творением гегелевской мысли и не может рассматриваться ни в качестве элемента продуманного и долго вынашивавшегося плана построения системы, ни в качестве завершения предшествовавшего развития философа, но явилась следствием его «неожиданного» решениямы имеем дело со случаем, когда, якобы, не только название, но и существенное содержание и объём работы возникли «внезапно», непосредственно в момент написания и публикации книги. В своём главном труде о Гегеле Т. Херинг повторяет эти оценки: «Феноменология духа» оказалась следствием «случайного» решения Гегеля, она была написана невероятно быстро, фрагмент за фрагментом, причём позиция философа в процессе работы непрерывно менялась. Не только название, но и значительная часть содержания книги окончательно оформились лишь к моменту выхода её из печати (см.: там же, S. 479). Явная недооценка Херингом роли «Феноменологии» в творчестве Гегеля, естественно, приводит к непониманию и её содержания, — достаточно указать лишь на то обстоятельство, что она подразделяется им на Индивидуальный дух, Объективный дух и Абсолютный дух, — какое отношение имеет это деление к «Феноменологии духа»?

Авторы учебников, считающие, по-видимому, просто излишним входить в «подробности» «отдельных произведений», и вовсе позволяют себе оценивать «Феноменологию» как «сумбурное и зачастую не ясно выражающее мысль автора к абсолютному знанию (см.: 222, S. 401) (близкого взгляда придерживался и Б. Кроне (см.: 202, S. 91)). Для Глокнера эволюция гегелевской системной мысли от «Феноменологии» к «Энциклопедии» оказывается уже не просто неким «естественным» процессом, как для Михелета и Гайма, но и «судьбой» ^ гегелевской философии, которая, найдя в Понятии своё действительное основание, просто обязана была отказаться от «Феноменологии» как, якобы, лишь случайного — лишь «биографически» первого — пути к системе.

Нетрадиционным для литературы XX века оказывается то рассмотрение проблемы соотношения «Феноменологии» и «системы», которое в лекциях о «Феноменологии духа» предлагает М. Хайдеггер. Он обращает внимание на то, что уже само название «Науки Логики» указывает на связь с проектом «Системы науки» (см.: 239, S. 2−3). Более того, Хайдеггер высказывает и совершенно справедливый и нуждающийся лишь в конкретизации взгляд, согласно которому и «Феноменология», и «Логика» представляют собой систему как целое (см.: там же, S. 3). До Хайдеггера близкий взгляд на «Феноменологию» и «Логику» высказывал Дж. Бейли, полагавший, что они различаются «по отношению к принципу целого, который в Феноменологии получает выражение только в конце, а в Логике — уже в начале» (см.: 212, S. ^ 74−75).

По видимому, лишь подобное понимание соотношения Феноменологии, Логики и «системы» способно предостеречь как от искушения связать их наивно понимаемым «обращением», в котором, якобы, первое просто исчезает во втором, к чему подталкивает различение Феноменологии и Логики как «субъективного» и «объективного» начала системы философии, характерное для Габлера, Розенкранца и Эрдмана (см.: 212, S. 61−62), так и от # абстрактности представления об энциклопедической системе как замкнутой тотальности", равнодушной к тому пути, который к ней ведёт, и поглощающей в своей бесконечной глубине любой подобный путь, сочинение" (см.: 126, с. 265). характерное для Хинрихса, Глокнера, Кроне и многих более поздних авторов. Как мы надеемся показать, фундаментальная для Гегеля спекулятивная структура «обращения», распространяясь, действительно, и на соотношение «Феноменологии» и «Логики», должна пониматься как идеальное (совершенное) отражение движения опыта сознания в движении логических категорий (что делает оправданным и поиск соответствий между ними40), а вовсе не как «снятие», в котором, якобы феноменологический путь исчезает в стихии логического. Как мы увидим, поводом для возникновения подобного предположения оказывается то, что трансцендентализм Гегеля, принимающий в качестве предмета философии лишь бытие-определённость, не только выносит существование за пределы рационального и находящего выражение в слове философского рассмотрения, но и отождествляет бытие-определённость с бытием вообще, или сводит бытие к его определённости. Мы надеемся показать, что эта позиция — лишь результат «субъективного» выбора автора системы, но вовсе не неизбежная логика её движения. На самом же деле «обращение» является универсальной структурой лишь спекулятивного опосредования, но вовсе не связывает посредством пресловутого «снятия» «существование» и «определённость», опыт сознания и логические категории, «Феноменологию» и «Логику».

Предвосхищая наш анализ проблемы, заметим, что поскольку негативность сознания, порождающего в процессе феноменологического движения предметность, абсолютна, его движение в «Абсолютном знании» достигает непосредственности, простотыи теперь сама предметность, вобрав в себя всё содержание пройденного сознанием в Феноменологии пути,.

40 Сравнительный анализ логической структуры «Феноменологии» и «Логики» предпринимает в своих исследованиях Х. Ф. Фульда (см., напр.: 212, S. 140−160). Он верно отмечает, что связь «Феноменологии» и «Логики» следует рассматривать как принципиальную гегелевскую установку, смысл которой ещё предстоит установить. Наш собственный анализ этой проблемы выявит, что Логика как единое движение уже с самого начала углубляет спекулятивную структуру той предметности, которая была построена в «Феноменологии», поэтому «линейного», лишь механически понимаемого, соответствия выступает как абсолютная предметность — «логическая идея», «логическое». Именно на этом фоне у Гегеля возникает иллюзия, будто это бытие — как субстанция, бытие докантовской метафизики — пребывает «в себе», существует и вне опыта. Именно здесь свершается первое собственно метафизическое обращение:41 предметная сторона образов сознания, достигшая совершенства и простоты, выступает как пребывающее и вне их движения абсолютное бытие, по отношению к которому сами образы сознания оказываются лишь формами его постижения (а их движениеФеноменологией). Принципиальный вопрос всей гегелевской философии, следовательно, заключается в том, в каком смысле мы можем говорить о в-себе-бытии — только как о пребывающем в опыте в качестве момента его движения, или также и вне опыта — хотя бы в качестве его границы.

Новый всплеск интереса к проблеме соотношения «Феноменологии» с «Логикой» и «Энциклопедией», как уже отмечалось, пришёлся на 60−70-е годы. Х. Ф. Фульда в работе «Проблема введения в Науку логики Гегеля» стремится показать, что энциклопедическая система нуждается во введении не в меньшей степени, чем Логика в контексте замысла «Системы науки». Однако, как и в случае с рассмотрением истории взглядов на место Феноменологии в системе Гегеля, отсутствие анализа содержательной связи гегелевских трудов не позволяет ему определённо установить, в чём же, собственно, заключается значимость «Феноменологии» для «Логики» и «Энциклопедии». На наш взгляд, необходимость подобного анализа вытекает пунктов изложения Логики и Феноменологии найти невозможно.

41 «Обращение» как механизм порождения предметности в процессе феноменологического движения, о котором Гегель писал во Введении, экстраполируется здесь на собственно в-себе-бытие — предметность, логически предшествующую Феноменологии, предметность, к которой Феноменология ведёт, но которая от неё не зависит и, более того, сама предопределяет её возможность. Рождение Духа происходило в границах Феноменологии и завершало еёвынесение логической идеи как предметной стороны завершающего эволюцию Духа Абсолютного знания за пределы Феноменологии оказалось способным возродить представление о независимом от трансцендентальных структур сознания бытии старой метафизики. уже из предпринятого Фульдой обзора существующих подходов к проблеме места «Феноменологии» в системе (см.: там же, S. 57−78), однако, он не делает этого вывода. Тот же самый упрёк в абстрактности рассмотрения и неопределённости выводов по вопросу о соотношении «Феноменологии» и ^ «системы» может быть адресован и О. Пёггелеру, который утверждает, что напряжённость между Феноменологией, Логикой и реальной философией непреодолима, и поэтому (в соответствии с принципами «эволюционно-исторического метода») лишь говорит о необходимости рассмотрения пути мысли философа как единственном способе её понимания.

Предпринимаемое с этих позиций рассмотрение проблемы места «Феноменологии духа» в системе Гегеля не может оставить без внимания и вопрос о её отношении к более ранним системным проектам философа.42 В проекте «Системы науки» Феноменология в качестве введения в систему философии занимает, по видимости, то место, которое в более ранних йенских системных проектах занимала предпосылавшаяся метафизике логика, а структура системы получала при этом следующий вид: логика — метафизика — прикладные дисциплины (натурфилософия, философия духа, система нравственности). Несмотря на то, что эта структура, безусловно, близка схеме ^ «Энциклопедии», выступление Малой логики в границах энциклопедической системы в качестве первого элемента системы философии нельзя было бы рассматривать просто как возвращение к йенским системным проектам после «кратковременного» исполнения роли введения в систему «Феноменологией духа». Отождествлять йенскую логику «конечной рефлексии», предшествовавшую метафизике, с углубляющей систематически обоснованное «Феноменологией» понятие бесконечности «Наукой логики» недопустимо 43 «Наука логики» непосредственно — генетически и структурно.

42 В зарубежном гегелеведенни эта тема является одной из самых популярных (см.: 192, 195, 247) — в отечественной литературе она рассматривается, прежде всего, в публикациях М. Ф. Быковой (см. Экскурс 1).

43 Ср.: «Разумеется, Логика и Метафизика должна была измениться, когда она отпустила от связана с «Феноменологией», 44 в то время как её связь с йенскими набросками по логике (даже если мы отвлечёмся от того, что «дидактически-педагогическая» составляющая играет в них не меньшую роль, чем «творческая»), несомненно, оказывается лишь фрагментарной.

Скорее, на мой взгляд, следует обратить внимание на то обстоятельство, что отождествление Гегелем логики и метафизики приходится как раз на то время, когда создаётся «Феноменология»: поиск адекватного введения в систему, который прежде безуспешно вёлся Гегелем на пути создания логики, предшествовавшей метафизике, приводит к «Феноменологии» как единственному органичному введению в систему философии. «Феноменология» посредством особым образом организованного диалектического движения непосредственного сознания конституирует спекулятивную предметность, изображением самодвижения которой окажется «Наука логики», выполняющая в системе функции логики и «трансцендентальной метафизики».

Значение эволюции системных проектов йенского периода для понимания естественности (и даже закономерности) возникновения замысла «Феноменологии» заключается, таким образом, в том, что логика в них, в конце концов, расстаётся с ролью «введения» в систему философии, место «введения» в систему освобождается, его занимает «неожиданно» возникающая «Феноменология», а сама логика, сливаясь с метафизикой, выступает как систематическое раскрытие достигнутого «Феноменологией» себя Науку опыта сознания. Логика не могла и дальше выступать в качестве введения к Метафизике в ситуации, когда Логика и Метафизика предпослала себе в качестве нового введения в систему Науку опыта сознания" (264, S. 345).

44 Заметим, что даже те авторы, которые не склонны преувеличивать значение «Феноменологии» в системе, признают, что «результат «Феноменологии» — всеобщее понятие абсолютной субъективности — представляет собой основу для категорий «Бытия» и для всей Объективной логики в целом (см.: 208, S. 208). Правда, ниже К. Дюзинг «поправляет» себя: «И хотя в последующем «Феноменология» продолжает выступать для Гегеля в качестве научного введения — но уже не в качестве необходимого, наделённого функцией обоснования системы введения, которое одновременно является и её первой частью, — а лишь в качестве некоторого «преддверия науки»» (там же). результата — «абсолютного знания». Следовательно, «Феноменология», по-видимому, вообще не возникла бы, если бы логика продолжала мыслиться в качестве введения, формы осознания конечной рефлексии, и если бы осмысление логической проблематики не выявило её действительного места в системе философии — отражения сферы сущностей (категорий), имеющих не только логическое, но и универсальное субстанциальное значение. Правда, с другой стороны, это притязание Логики будет подталкивать её автора и к тому, чтобы вовсе отказаться от Феноменологии как необходимого введения и первого элемента системы философии, что в дальнейшем породит и дискредитирующие «Феноменологию» заявления. На протяжении нашего собственного исследования мы намерены показать, что эта «неопределённость», послужившая поводом для их возникновения, исчезает, если наряду с формальными оценками, дававшимися Гегелем «Феноменологии» и её месту в системе, детально рассмотреть содержательные отношения, связывающие её с «Логикой» и «Энциклопедией».45 б). Предмет «Феноменологии духа».

В литературе о «Феноменологии духа» вопрос о сколько-нибудь точном определении её предмета ставился редко. В XIX веке авторы, которые, как мы видели, интенсивно обсуждали проблему места «Феноменологии» в «системе», довольствовались весьма неопределёнными представлениями на этот счёт.46 На этом фоне Ф. Энгельс одним своим замечанием о.

45 Замечания о необходимости рассмотрения «Феноменологии духа» в контексте системы философии в общем виде, конечно, встречаются в литературеоб этом говорит, например, Л. Б. Пунтель в последнем разделе своего труда о Гегеле (см.: 267, S. 267−334), однако конкретные варианты решения этой задачи (в том числе и предлагаемый Пунтелем путь соотнесения Феноменологии с Логикой и Психологией («Ноологией»)) представляются нам неудовлетворительными.

46 Единственный известный нам в старой литературе о Гегеле случай прямого указания на различие точек зрения «самого сознания» и «нашего сознания», в котором, кроме того, подчёркивается и роль последнего во всём феноменологическом движении, встречается у Й. Эрдманна: «Так как наше дело заключается лишь в том, чтобы содействовать пониманию сознанием самого себя, то движение вперёд в «Феноменологии» всегда.

Феноменологии" как именно параллели эмбриологии и палеонтологии духа (см.: 186, с. 278) ставит себя выше всех современных ему — как, впрочем, и многих более поздних — интерпретаторов Гегеля.47.

В литературе XX века — прежде всего, под влиянием авторов, пытавшихся комментировать Введение, 48 в котором Гегель сам открыто обращается к этой теме, — общепринятым стало выделение в структуре феноменологической предметности двух уровней — наблюдающего сознания и сознания, являющегося предметом наблюдения. Уже в лекциях о «Феноменологии духа» Хайдеггер точку зрения субъекта Феноменологии (философского, наблюдающего сознания) прямо отождествляет с «абсолютным знанием» (см.: 239, S. 65−67) и, продолжая эту мысль, в «Гегелевском понятии опыта» говорит о соотношении «абсолютного знания» и «естественного сознания" — то же понимание природы философского сознания характерно и для О. Пёггелера: „для нас, то есть для тех, кто уже прошёл путь к абсолютному знанию.“ (см.: 264, S. 364).49 X. Оттманн, осуществляется таким способом, что сознанию показывается (для него выступает) то, о чём мы уже знаем, что в себе оно именно таково (или что оно есть для нас)» (210, S. 61).

47 Раскрывая это замечание, Энгельс говорит об «отображении индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращённое воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием» (там же), и именно соотношение индивидуального и общественного сознания, представленное у Энгельса в качестве предмета «Феноменологии», позволяет нам сегодня увидеть в этих лаконичных формулах движение к более глубокому пониманию «Феноменологии», чем-то, что было характерно для его современников.

48 О. Пёггелер выражает сомнение в том, что анализ Введения может стать основой для понимания «Феноменологии», поскольку оно было написано в контексте реализации плана «Науки опыта сознания». Более того, он полагает, что вместе с изменением названия труда следовало бы, возможно, избавиться и от текста, который должен был его открывать, то есть от Введения (см.: 265, S. 188−189). На наш взгляд, однако, подобная «предосторожность» противоречила бы не только задачам понимания труда Гегеля, который из «Науки опыта сознания» вырос в Феноменологию духа", но и собственному намерению Пёггелера понять мысль философа через осмысление всего его творческого пути. На самом деле «Наука опыта сознания» столь же ясно указывает на идею труда (определяя его начало), сколь и «Феноменология духа» (знаменуя его завершение): «Феноменология духа» не заменяет собою «Науку опыта сознания», но развивает её замысел.

49 Отдельные упоминания о роли феноменолога в феноменологическом движении встречаются у многих современных авторов, например, В. Бонсипен прямо говорит о однако, справедливо замечает, что традиционное простое отождествление гегелевских «wir» или «fur uns» с философской точкой зрения, для которой уже очевидна необходимость движения, мало помогает, поскольку содержание её тем самым ещё не выявляется (см.: 263, S. 140−141).

Дальше других авторов в решении проблемы определения предмета Феноменологии продвинулись Й. Хайнрихс и В. Маркс. Й. Хайнрихс выделяет три «инстанции», или «точки зрения» сознания в «Феноменологии духа»: 1) точку зрения автора, которая по примеру Хайдеггера и Пёггелера отождествляется им с точкой зрения самой «науки" — 2) точку зрения читателя, представляющую как бы «современное философское сознание" — 3) точку зрения «естественного сознания», которое является в «Феноменологии» предметом наблюдения автора и читателя (см.: 240, S. 13). Таким образом, Хайнрихс выделяет «научное» сознание автора, «феноменологическое» сознание читателя и являющееся предметом их рассмотрения «естественное» сознание (см. также: там же, S. 18−19). Соответственно этому Хайнрихс говорит и о трёх «логиках» в «Феноменологии» — логике «непосредственного», «феноменологического» и «спекулятивного» уровней (если называть их в обратном порядке).50 В. Маркс последовательно центральной роли философа» в «Феноменологии» (см.: 196, S. 265), о том, что сознание предводительствуется «философом», обозначаемым как «мы» (см.: там же), и т. д. «Введение проясняет отношения между Сознанием и Философом в том смысле, что возникновение нового действительного предмета и сопровождающее его «обращение сознания» осуществляется благодаря деятельности философа» (там же). Тем не менее, следует отметить, что никто из современных авторов не пытается систематически исследовать вопрос о структуре феноменологической предметности, в частности, не рассматривает структуру предмета Феноменологии как основу для рассмотрения структуры «Феноменологии духа».

40 При этом Хайнрихс убеждён в том, что имеется принципиальная возможность соотнесения структуры «Феноменологии» как целого со структурой «Логики». Со своей стороны, мы попытаемся показать, что логические структуры «кругов» «Феноменологии» идентичны, и завершение каждого из них может рассматриваться как начало движения «Логики», которое достигает нового, недоступного «Феноменологии», уровня спекулятивной конкретности. Поэтому оправданным представляется соотносить «Логику», скорее, со структурой отдельного «круга», в результате чего и выявляется важнейшая для понимания гегелевской философии связь Логики с предшествовавшим ей феноменологическим становлением «бесконечности», выявляется структура логической указывает на роль феноменолога (то есть «нашего сознания») (см.: 257, S. 94 112), в частности, довольно определённо говорит о нём как об инициаторе феноменологического движения и систематизаторе опыта- «естественное сознание», как и у Хайдеггера, отождествляется у него с сознанием эпохи. ^ В отечественной литературе единственным примером различения нашего сознания" и «самого сознания» (как будут систематически обозначаться эти уровни в нашем исследовании) мы находим только у А. Д. Власова: «При рассмотрении содержания этого произведения нужно всегда помнить о двух принципиально различных видах сознания. Первое сознаниеэто предмет феноменологии духа или то сознание, о котором, собственно, идёт речь. Второе сознание — это субъект феноменологии духа, абсолютный Щ) дух или то сознание, которое ведёт речь. Оба сознания возникают естественным образом и есть продукты развития. Но возникновение и развитие первого сознания описывается в феноменологии духа как предмете последнего, а второе сознание, или субъект, есть конечный результат этого развития и, вместе с тем, как субъект, делает возможным эту науку как таковую. Соответственно двум видам сознания в феноменологии духа различаются два вида истины — истина для первого вида сознания или для ^ естественного сознания и истина для субъекта феноменологии духа или абсолютного духа. Последний вид истин Гегель обозначал словами „Для нас или в себе“» (55, с. 473).

Отметим вместе с тем, что никто из исследователей до сих пор, во-первых, не выделял третьего уровня феноменологической предметности — собственно «предмета», в-себе-бытия («истины», «сущности»), хотя Гегель и указывает на него прямо уже во Введении, а во-вторых, не рассматривал Щ> вопрос о предмете «Феноменологии» в качестве основания решения вопроса о внутренней структуре этого произведения, без чего феноменологическое движение как целое, по нашему убеждению, не может быть понято. С анализа предметности.

РОССИЙСКАЯ.

41 ГОСУДАРСТВЕННАЯ.

БИБЛИОТЕКА проблем предмета и структуры «Феноменологии духа» и начнётся наше собственное рассмотрение в первой главе исследования. в). Структура «Феноменологии духа».

Несмотря на то, что, как мы видели, в школе Гегеля имели место существенные различия в оценках «Феноменологии», Габлер, Розенкранц и другие авторы не сомневались в пропедевтическом значении «Феноменологии», в том, что она способна выполнять функцию введения в систему философии Гегеля. Однако понимание «Феноменологии» как лишь введения в систему закономерно порождало представление об «избыточности» этого произведения Гегеля. В самом деле, уже первые последователи Гегеля не без основания утверждали, что в качестве введения достаточно брать лишь то движение «Феноменологии», которое завершается «Разумом».51 (Более того, как мы покажем в первой главе, «бесконечность» как структура спекулятивной, то есть логической, предметности формируется в «Феноменологии ещё раньше, уже в III главе.) И те авторы (как, например, К. Михелет), которые наиболее решительно утверждали, что «Феноменология» создана в контексте принципиально иного плана построения системы философии, чем тот, что был реализован в образе «Энциклопедии», и сводили её к энциклопедической схеме (см.: 212, S. 66), как раз острее других провоцировали постановку вопроса о внутренней структуре «Феноменологии духа». Впрочем, необходимость обсуждения проблемы структуры «Феноменологии» была предопределена уже тем, что сам философ не до конца отрефлектировал этот вопрос, о чём, в частности, свидетельствует и история с изменением названия книги.

На наличие в «Феноменологии духа» нескольких текстуальных пластов — того, что выражает движение самосознания, и того, где действуют исторические образы, — обращал внимание Р. Гайм, рассматривая её на этом.

51 Позднее Т. Херинг и Й. Хоффмайстер утверждали, что такой же была и позиция самого Гегеля (см.: 212, S. 60, Апш.). основании как своеобразный «палимпсест», а ещё раньше об объединении в «Феноменологии» двух подходов — теоретико-познавательного и реально-философского — писал Фихте-младший (см.: 265, S. 182−183).

В последние десятилетия вопрос о структуре «Феноменологии духа» ^ обсуждался, прежде всего, в контексте рассмотрения вопроса о переходе.

Гегеля от замысла «Науки опыта сознания» к реализации его в форме собственно «Феноменологии духа» (см., напр.: 264). Часто исследователи сводят при этом всю проблему анализа структуры «Феноменологии» к поиску в тексте «разрыва», появление которого, якобы, предопределяется различием между первоначальным замыслом произведения и его реализацией. Попытки обосновать единство «Феноменологии» оказывались на этом фоне не столь убедительными, — укажем, например, на публикации Х. Ф. Фульды, полагающего, что организация феноменологических формообразований на всём протяжении Феноменологии осуществляется одними и теми же логическими категориями (см.: 213). Со своей стороны заметим, что для современного читателя наличие в тексте нескольких уровней повествования очевидно, однако, действительной проблемой является объяснение того, каким образом это связано со спецификой, самой «природой», гегелевского ^ труда. Недостаток всех прежних попыток исследования структуры.

Феноменологии духа" заключается в том, их авторы не видели необходимости обращения к рассмотрению структуры феноменологической предметности, на основе которого, повторим, только и может быть достигнуто понимание концептуальной структуры «Феноменологии духа».

В популярных изложениях истории немецкой философии структура «Феноменологии духа» часто и вовсе просто сводится к структуре Ф «Философии духа»: в ней также стремятся увидеть «субъективный», объективный" и «абсолютный» дух. Неудовлетворительность этого решения всегда была очевидна специалистам — укажем хотя бы на О. Пёггелера, справедливо замечающего, что уже в IV главе История (с её «объективным» и абсолютным" духом) врывается в феноменологическое повествование (см.: 265, S. 190). Но, с другой стороны, не имея ясного представления о специфике феноменологической предметности и её структуре, исследователи не имели и принципа, с помощью которого они могли бы приступить к продуктивному ы анализу структуры «Феноменологии духа», вследствие чего и были вынуждены довольствоваться этим явно неудачным решением. г). «Логика» и «Философия духа» как части энциклопедической системы.

В отечественной историко-философской литературе рассмотрение вопроса о структуре системы философии Гегеля ограничивается (за очень редким исключением) рассмотрением структуры энциклопедической системы, причём преобладающим является представление о Логике как центре всех систематических построений Гегеля. М. А. Киссель следующим образом обосновывает тезис об «особом положении логики во всей системе»: «Может показаться, что логика — всего лишь часть философской системы, равнодушная двум остальным. Но уже из общих принципов системы ясно, что дело обстоит не так. Ведь „движение вперёд есть возвращение назад“, к началу, а начало и есть логика. Спрашивается, какой же смысл может иметь ^ возвращение к логике после того, как пройден весь долгий путь философии природы и философии духа? Только такой, что в природе и духе как обособленных сферах мышления, „отдельных звеньях“ системы мы находим то же самое, что в единстве своём уже содержалось в стихии чистого мышления, то есть в логике. Философия природы и философия духа „подтверждают“ логику, а логика, в свою очередь, организует материал „природных и духовных вещей“ и вносит в эмпирический хаос деталей Р принцип развивающегося единства и всеобщей связи. Без логики система лишилась бы обоснования и превратилась бы в одну из критикуемых философом произвольных конструкций» (82, с. 22).

Взгляд на философию Гегеля, определяющий её как «панлогизм» (или логицизм"), разделяется большинством отечественных авторов последних десятилетий, в том числе В. Н. Кузнецовым, Н. В. Мотрошиловой, М. Ф. Быковой. (Существенно иное понимание системы Гегеля представлено лишь в публикациях А. В. Кричевского и А. Д. Власова.) Так, В. Н. Кузнецов полагает, что переход Гегеля от проекта «Системы науки» к энциклопедической модели построения системы философии был связан с формированием у него нового понимания Логики как «фундаментальной философской науки», формированием, которое происходило по мере осмысления предшествующей традиции немецкой философии как обоснования его собственного учения (см.: 96, с. 220). И если «Наука логики» ещё сохраняет связь с «Феноменологией», то энциклопедическая «Логика», считает В. Н. Кузнецов, этой связи окончательно лишается (см.: там же, с. 221). Панлогизм Гегеля, становясь принципом организации философской системы, нашедшей своё выражение в «Энциклопедии», предопределяет стремление Логики стать «всеобъемлющей философской концепцией, характеризующей сущность всего и вся» (там же, с. 223). «Философия природы и философия духа, — пишет В. Н. Кузнецов, — отнюдь не равнозначны по философской содержательности и глубине малой логике, в сущности лишь конкретизируя и наполняя эмпирическим материалом данные в ней характеристики и природы, и духа» (там же), а Большая логика и вовсе не нуждается в том, чтобы быть дополненной другими философскими дисциплинами (см.: там же).

С 80-х годов на отечественную историко-философскую науку начинает распространяться влияние западного гегелеведения и преобладающего в нём «эволюционно-исторического метода». Об этом свидетельствует, в частности, монография Н. В. Мотрошиловой «Путь Гегеля к „Науке логики“» (некоторые положения этой работы будут рассматриваться в параграфе 4 первой главы нашего исследования). Конструктивное значение монографии Н. В. Мотрошиловой заключается в том, что её появление знаменовало собой начало процесса восстановления связи отечественной традиции исследования философии Гегеля с деятельностью зарубежных историков философии-52 более ранние отечественные работы, затрагивавшие вопросы строения системы философии Гегеля мало зависели от современных им зарубежных публикаций. О развитии этой тенденции свидетельствует и ряд последующих совместных публикаций отечественных и зарубежных авторов (см., напр.: 163, 158). В то же время, представления о структуре системы философии Гегеля и эволюции гегелевских взглядов по этой проблеме, зафиксированные в монографии Н. В. Мотрошиловой, как мы увидим ниже, оказались скорее традиционными.

Влияние монографии Н. В. Мотрошиловой (как по форме, так и по содержанию) прослеживается в многочисленных публикациях М. Ф. Быковой, в которых также воспроизводится представление об энциклопедической системе как единственной действительной системе философии Гегеля. Сохраняя нетронутой последовательность «Идея-Природа-Дух» (которая вообще-то требует, чтобы «Дух» как «синтез» был более значимым в «триаде», чем «Идея», «тезис») М. Ф. Быкова понимает вместе с тем, что реально «Логика» («тезис») выражает неизмеримо большую степень спекулятивной конкретности, чем «Философия духа» (формальный «синтез»), и поэтому отдаёт предпочтение именно ей: «Нередко оно (соотношение Логики и реальной философии, — В.К.) трактуется таким образом, что сфера природы и духа или, по крайней мере, философия духа мыслится как истина логики. Однако это искажает суть замысла самого Гегеля. Для Гегеля логика всегда являлась истиной природы и духа. Последние выступали лишь как своеобразные „явления“, или акциденции логики. И потому они были лишены абсолютной самостоятельности. Будучи „производными“ от логики, они объявлялись лишь сферами реализации логики в ее всеобщей определенности» (46, с. 101- перепечатано в: 44, с. 168). «Логика, «стихия.

52 См. также предшествовавшую появлению монографии статью о публикациях некоторых документов по гегелевской философии в: (124). чистой мысли" с самого начала предстаёт как идеал, как цель, к которой абсолютная идея не может не стремитьсяоднако это конец длительного пути, итог, результат, который даётся и в качестве его начала" (46, с. 113). О конкретном содержании Философии природы при этом не говорится ничего, а о Философии духа — лишь то, что в Абсолютном духе Абсолютная идея достигает своего подлинного для-себя-бытия, совершенным образом познаёт себяотсутствие внимания к действительному содержанию реальной философии обусловлено, конечно, тем, что по степени своей спекулятивной значимости оно не идёт ни в какое сравнение с содержанием Логики.

На мой взгляд, на деле работы М. Ф. Быковой показывают, что сохранение «триады» «Идея-Природа-Дух», даже если спекулятивное превосходство Логики при этом вполне осознаётся, а пиетет по отношению к Философии духа как завершению «системы» только формально декларируется, всё равно ведёт к разрушительным последствиям: Логика необоснованно отрывается от Феноменологии, остаётся лишённой своей действительной основы, а, оказываясь в движении «перехода» в «неестественных» для себя отношениях к реально-философским наукам, — и просто становится недоступной для понимания. — Историку философии не следует оправдывать всякий шаг философа, который ведь может оказаться и просто ошибочным, то есть не соответствующим всему ходу его мысли в целом (как, например, оправдывает М. Ф. Быкова гегелевские заявления о «переходе», не упоминая даже о том, что очень многие исследователи считали его проблематичным или даже просто невозможным), а пытаться понять, мыслим ли, возможен ли в контексте всей системы философа тот или иной шаг, допустим ли он в условиях, которые задаются принципами самой философской системы.53.

53 Обратим внимание на примере работ М. Ф. Быковой ещё на одно обстоятельство, характерное для многих современных публикаций о философии Гегеля: несмотря на пристрастие к «научности» рассмотрения, «текстологической обоснованности» и т. д.,.

В монографии М. Ф. Быковой «Мистерия логики и тайна субъективности: О замысле феноменологии и логики у Гегеля» на первое место выступает понятие «абсолютной субъективности», именно оно (по-видимому, под влиянием немецкого гегелеведения) называется автором основным методологическим инструментом, использование которого способно прояснить «композицию» (то есть структуру) системы философии Гегеля. Однако реализовать это намерение автору не удаётся, и вряд ли это можно считать случайным, поскольку вне самостоятельного концептуального анализа трудов Гегеля понять место «Феноменологии» и «Логики» в системе философии невозможно. Итак, реально в монографии М. Ф. Быковой понятие «абсолютной субъективности» не выполняет функции методологического инструмента, оказываясь, по существу, бесполезным в ходе конкретного анализа проблем интерпретации гегелевской философииповторяются и принципиальные ошибки более ранних публикаций автора: проблема «перехода» (важнейшая в энциклопедической системе!) даже не упоминается, «Феноменология духа» и энциклопедическая Феноменология безоговорочно отождествляются. «Феноменологии» у М. Ф. Быковой особенно «не везёт»: она, якобы, мыслится Гегелем в «зрелые» годы как определённая «пропедевтическая наука» (см.: 44, с. 5) — более того, М. Ф. Быкова решается утверждать даже, что «Феноменология духа» принадлежит к числу введений общее непонимание мысли философа, отсутствие способности угадывать его стиль, то есть мысль как целое, заставляет искажать и детали. Например, так как в энциклопедической системе «синтез» должен быть всё же достойнее «тезиса», то и наш автор оказывается вынужденным находить в «Логике» просто несуществующие недостатки: «Теперь (в Философии духа, — В-К.) то, что в начале (в Логике) было высказано об абсолютной идее как „некоего рода заверение“, своеобразная гипотеза, догадка (курсив мойоткуда это? — В.К.), становится научно доказанным и обоснованным. Тем самым философия обретает свою диалектическую целостность и системную завершённость и реально утверждается в качестве осуществлённой логицистской философии» (46, с. 114). На самом же деле движение энциклопедической системы от «Логики» к «Абсолютному духу» способно лишь увеличить количество слов. Например, у А. В. Кричевского, отстаивающего, как мы увидим ниже, как раз приоритет «Философии духа», и именно, «Абсолютного духа», в «системе» философии, встречается следующая превышающая возможности человеческого понимания формула: «Абсолютный дух есть осознание именно такого рода, против которых Гегель возражал как «ненаучных» в «Логике» и «Энциклопедии» (см.: там же, с. 60.)!

Действительно ценным содержанием публикаций М. Ф. Быковой, как уже отмечалось выше, является анализ отношения «Феноменологии» к более ® ранним наброскам Гегеля, проясняющий контекст возникновения и реализации феноменологического замысла. М. Ф. Быкова даёт корректную, весьма точную и лаконичную характеристику этого отношения «Феноменологии» к более ранним разработкам йенского периода (см.: 44, с. 65−66). М. Ф. Быкова права в том, что философские дисциплины, объединённые в «Энциклопедии», разворачиваются у Гегеля в соответствии с замыслом 1806 года, то есть на основе «Феноменологии», хотя и не совсем так, как она это представляет: «феноменология — логика — науки о природе и духе» (см.: там же, с. 5). Указать на это обстоятельство чрезвычайно важно как раз в контексте нашей работы: науки о природе и духе непосредственно обосновываются у Гегеля в «Феноменологии», их «зависимость» от Логики, выраженная отношением «перехода», представляет собой, как мы увидим ниже, следствие исключения из системы Феноменологии как её самостоятельного и, более того, первого и основополагающего, элемента.

Существенно иное «распределение ролей» в энциклопедической системе предлагает «спекулятивно-теологическая» (согласно обозначению автора) интерпретация философии Гегеля, сформулированная в публикациях А. В. Кричевского. В центре внимания А. В. Кричевского находится проблема «онтологического статуса» абсолютного духа как особого рода реальности. В качестве инструмента анализа проблемы используется понятие бесконечности, поскольку «определение бесконечности в логическом плане ¦ идентично общему определению абсолютного духа» (91, с. 153). Ключевой пункт, из которого вырастают системные построения А. В. Кричевского, — это тезис о том, что только абсолютный дух является адекватным выражением абсолютным духом самого себя в качестве именно абсолютного духа" (94, с. 164). спекулятивной структуры бесконечности: «Истинно бесконечным не могут явиться ни абсолютная идея „Логики начала“, ни тем более „природа“, ни какие бы то ни было формы конечного духа. По гегелевскому замыслу это абсолютное „в-себе-и-для-себя-бытие“ есть именно абсолютный дух» (там же, с. 154).54 В результате в самом абсолютном духе различаются абсолютный дух вообще, выступающий как заключение триады «Идея-Природа-Дух», и некий «безусловно абсолютный дух», пребывающий вне этой триады или, точнее, в её центре (сам автор использует для его обозначения даже метафору «алеф»). Это некая особая форма трансцендентного бытия, 55 утончённая, но всё же достаточно определённая даже для того, чтобы вспомнить о беспредпосылочном начале Платона и Плотина. В представлении о подобного рода трансцендентном бытии и выражается «метафизический смысл» учения Гегеля об абсолютном духе.56.

Главная трудность этой концепции заключается, на мой взгляд, в том, что А. В. Кричевскому (как, впрочем, и другим авторам) не удаётся показать, в чём же, собственно, состоит преимущество «абсолютного духа» «Логики.

57 конца" перед «абсолютной идеей» «Логики начала». Если первенство.

54 А. В. Кричевский при этом почему-то утверждает, что в сфере логического «истинная бесконечность» не находит себе выражения, и лишь абсолютный дух живет как истинно бесконечное (см.: 92, с. 40).

55 См.: (94). Тезис об «особого рода трансцендентности абсолютного духа, сохраняемой им даже в его имманентности человеческому сознанию» (см.: там же, с. 163) воспроизводится и в других публикациях А. В. Кричевского. Замечу, что мне не удалось найти в них никакого текстуального подтверждения этого, на мой взгляд, очевидно ошибочного тезиса. Напротив, вся «Феноменология» и вся «Логика» говорят об открытости «абсолютного» познающему разуму, даже о тождестве «абсолютного» и полностью раскрывшего свою структуру разума.

56 В публикациях А. В. Кричевского, последовавших за монографией 1993 года, акцент делается на «спекулятивном символизме» как, якобы, органичном продолжении гегелевской мысли.

57 Дело в том, что тезис об отличии «Логики конца» от «Логики начала» в литературе о Гегеле только констатируется, но нигде не обосновываетсяобычно «логическая идея» (или «логическое») лишь называются «началом» и «концом» «системы». Укажем, например, на соответствующий фрагмент монографии М. Ф. Быковой: «Будучи полным осуществлением программы критики (метафизики, — В.К.), логика оказалась развитой Гегелем не только как основополагающая дисциплина („Логика начала“), но одновременно абсолютного духа основывается на „бесконечности“, то содержание именно этого понятия и следовало определённо выявить, — но, как мы постараемся показать в нашем исследовании, именно эта процедура и доказывает предельную конкретность логической предметности, доказывает, что Логика и есть спекулятивное постижение духа, исчерпывающим образом раскрывающее структуру „бесконечности“. В самом деле, если бы удалось показать, что „абсолютный дух“ конкретнее „абсолютной идеи“, то можно было бы принципиально обосновать и положение, согласно которому „переход“ идеи в природу и её возвращение к себе в Философии духа имеют содержательно-логическое значение, и, следовательно, движение в энциклопедической системе могло бы приобрести какой-то смысл, хотя бы в какой-то степени оказались мыслимыми и вне Феноменологии. Но вместо этого А. В. Кричевский пытается „помочь“ Гегелю обосновать „переход“, используя диалектику понятий, например, „одного“ и „иного“. Однако диалектика понятий объясняет только возникновение новых понятий! Это понимал Гегель, чем и обусловлен его психологический дискомфорт при описании „перехода“, об этом прямо заявлял Шеллинг. На мой взгляд, невозможность обоснования тезиса о большей степени конкретности „Логики конца“ по отношению к „Логике начала“ должна вести не к поиску некой глубинной основы в абсолютном духе, которая, якобы, одна лишь и реализует „бесконечность“, а к принципиальному отказу от самой последовательности „логическая идея-природа-дух“, — конструктивность такого подхода и и в качестве „итоговой“ науки, „Логики конца“, вбирающей в себя всё содержание философии» (44, с. 167). (Заметим, что эта «проблема двух логик», как её называл, например, И. А. Ильин, не имеет ничего общего с известной гегелевской «диалектикой начала и конца», проявляющейся в самой «Науке логики», поскольку в первом случае речь может идти лишь о повторении Логики, что, как ясно, совершенно бессмысленно.) Думается, неопределённость «Логики конца» свидетельствует не только о том, что реально-философские дисциплины не добавляют Логике нового спекулятивного содержания, но и о том, что «Логика начала», или просто Логика, является уже завершением всей системы философии (Феноменология-Логика), а вовсе не первым её элементом, как это должно было бы следовать из схемы «Энциклопедии». стремится обосновать предлагаемое исследование.

В качестве поддержки на этом пути мы восприняли появление труда о Гегеле А. Д. Власова. Различия в содержательных оценках целого ряда проблем исследования философии Гегеля не помешали тому, чтобы увидеть в этом произведении — самом основательном в отечественной традиции изучения философии Гегеля после ставших уже классическими трудов И. А. Ильина и К. С. Бакрадзе — одно из свидетельств того, что развиваемый нами взгляд на систему философии Гегеля находится русле поисков современным философским сознанием концептуального единства с гегелевской мыслью, время для освоения которой только приближается. д). Эволюция системы философии Гегеля в контексте истории европейской философии.

Зависимость философии Гегеля и её интерпретаций от «духа времени» проявилась в двухтомном труде В. Хёсле «Система Гегеля» (см.: 243, 244). Являясь примером добротной работы по обобщению и систематизации результатов, полученных с помощью традиционных методов и подходов в течение предшествующих десятилетий, этот труд, тем не менее, убеждает в том, что продолжение изучения проблемы строения системы философии Гегеля с прежних методологических и теоретических позиций бесперспективноосновательность и эрудиция не спасают от принципиальной необходимости повторения старых — и, очевидно, полностью утративших свой смысл, — суждений и оценок системы философии Гегеля, если мы не решимся поставить под вопрос самые принципиальные (и «простые») принципы анализа и интерпретации гегелевской философии. Только на этом пути мы можем надеяться получить новые результаты, в противном же случае мы будем обречены на то, чтобы лишь в деталях подправлять тот образ системы философии Гегеля, который пришёл к нам из гегелевской школы и, кажется, уже давно должен был бы представляться ущербным.

В самом деле, хотя В. Хёсле и признает, что «внутренняя структура гегелевской системы — центральная для объективного идеализма взаимосвязь Логики и реальной философии — остаётся до сегодняшнего дня малоизученной» (243, S. 3−4), но, не предлагая принципиально новых принципов анализа и интерпретации гегелевской философии, он, по существу, проходит мимо содержательного обсуждения проблемы, а потому и оказывается обреченным на повторение старых мифов. В частности, он воспроизводит тезис о сугубо пропедевтической роли «Феноменологии» по отношению к «Энциклопедии» как «системе» (см.: там же, S. 58−59), мнение, будто понятие «науки» возникает только в самой «Логике» (см.: там же, S. О.

66)/ пытается обосновать положение о более конкретном характере категорий реальной философии по сравнению с категориями «Логики» (см.: там же, с. 108), чисто рассудочно (формально) сопоставляет три части «Логики» с тремя частями «Энциклопедии», а также и три части «Понятия» с тремя частями «Энциклопедии» (см.: там же, S. 111−112) и т. д. «Разрыв», который имеет место между Логикой и реальной философией, бессильно принимается им в качестве определяющей характеристики гегелевской системы (имеет ли смысл в таком случае всё ещё говорить о «системе»?).

Специфика системы философии Гегеля, полагает Хёсле, обусловлена, прежде всего, её «пограничным» положением в культуре XIX века: если Логика Гегеля, по его мнению, завершает традицию европейской «философии субъективности», то реальная философия оказывается уже началом «современной» философии, которая обращена преимущественно на «интерсубъективные процессы» (см.: там же, S. 9). Поэтому Логика, считает Хёсле, служит методологическим обоснованием для философии Субъективного духа, но не способна выполнить эту функцию по отношению к философии Объективного и Абсолютного духа (см.: там же, S. 118−123). С этой точки зрения, устанавливающей «субъективное» и «интерсубъективное».

Критику ошибочного истолкования гегелевского замечания, которое даёт повод для этого недоразумения, см. в параграфе 4 первой главы нашего исследования. как основные принципы оценки гегелевской системы философии, удел «Феноменологии» оказывается столь же плачевным, как и удел «системы», и лишь V глава, в которой «субъективное» достигает «объективности», несколько смягчает (аналогичный энциклопедическому) «разрыв» в «Феноменологии» (см.: там же, S. 120).

Понятно, что акценты у Хёсле смещены: как мы покажем ниже, на деле для реконструкции системы философии Гегеля значимо различение «трансцендентального» и «объективистски-натуралистического» способов рассмотрения предметности, а вовсе не различение субъективного и интерсубъективного как форм бытия духа, которые независимо от этого могут восприниматься и как «определённость», и как «существование». Тем не менее, следует отметить, что к числу достоинств труда Витторио Хёсле принадлежат не только эрудиция и продуманность общей конструкции, но и стремление понять мысль Гегеля с точки зрения «современности».

Последнее обстоятельство выгодно отличает монографию В. Хёсле от других публикаций западных авторов последних десятилетий.59 Мы попытаемся показать, что путь к существенной интерпретации уникальной философской системы Гегеля, с одной стороны, завершившей всю предшествующую классическую традицию, а с другой — и создавшей вследствие достижения предела развития философии условия для возникновения и эволюции постклассической философии как принципиально нового типа философского сознания, может быть найден лишь с учётом того места, которое занимает гегелевская философия во всей истории западной мысли. Именно, лишь осознание того, что гегелевская философия завершает всю традицию трансцендентализма в границах классической европейской.

См., например, работу Л. Б. Пунтеля (267), в которой Логика как элемент системы философии сопоставляется со второй и третьей частями Субъективного духаФеноменологией и Психологией, а также публикации К. Дюзинга (208), О. Пёггелера (264, 265, 266) и Х. Ф. Фульды (212, 213), содержание которых уже рассматривалось в нашем изложении. философии, позволяет понять действительные отношения «Феноменологии» к «Логике» и «Энциклопедии».

Нельзя сказать, что зарубежная историко-философская наука вообще не знает подобных исследований. Помимо труда В. Хёсле, в котором, «пограничное» положение гегелевской системы в европейской философии рассматривается в качестве основания для выделения в ней двух основных частей — Логики и реальной философии, в работе Э. Фольрата (см.: 277) система философии Гегеля также была представлена в контексте истории западной метафизики, причём на первый план у него выступают представляющие для нас главный интерес внутренние отношения между основными элементами системы, существенно отличающиеся от тех, которые Гегель формально декларировал. «Логика» Гегеля, осмысляющая бытие как «абсолютное», «чистое» «присутствие», принимается Фольратом в качестве завершения всей истории метафизики, тогда как «Феноменология», полагает он, оказывается уже за её концептуальными границами. Именно поэтому между «Феноменологией» и «Энциклопедией» возникает конфликт: и «Феноменология», и энциклопедическая «Логика» (то есть Логика в границах «Энциклопедии») претендуют на право играть роль «первой философии». Однако мысль Гегеля, полагает он, в целом остаётся всё же в границах метафизики, в связи с чем Гегель, в конце концов, и отдаёт предпочтение энциклопедической модели построения системысогласиться на признание зависимости Логики как абсолютной метафизики от Феноменологии означало бы, по мнению Фольрата, признать исторический характер метафизики. Тем не менее, полагает он, «Феноменология» реально сохраняет своё значение «первой философии» и после того, как в качестве «абсолютной метафизики» выступает «Логика». Фрагмент о трёх отношениях мысли к объективности, который призван был заменить «Феноменологию» в границах «Энциклопедии», на деле эту задачу выполнить не может, поэтому Гегель и говорит, что логическая идея в энциклопедической «Логике» является ещё абстрактной", что, в конце концов, и побуждает её к «переходу» в природу с последующим «возвращением к себе» в «Философии духа». (Однако при этом остаётся не вполне понятным, почему этот сюжет возникает уже и в Большой Логике.) Э. Фольрат безусловно прав в том, что «Наука логики», которой в проекте «Системы науки» предшествовала «Феноменология», не требовала комментария в виде реальной философии, в связи с чем становится понятным и то, почему рассмотрение обеих дисциплин реальной философии не вышло за границы лекционных курсов и учебников. Непосредственно ссылаясь на аристотелевское различение «первого для нас» и «первого самого по себе», Фольрат показывает, что конфликта между «Феноменологией» и «Логикой» не возникло бы, если бы «Логика», разрывая историческую и концептуальную связь с «Феноменологией», не выступила в границах «Энциклопедии» в качестве первого и абсолютного основания системы. К сожалению, Э. Фольрат не уделяет должного внимания рассмотрению содержательных отношений между «Феноменологией» и «Логикой», что позволило бы увидеть в них реализованный план «Системы науки» как альтернативу энциклопедической модели системы философии, в чём, по моему мнению, и состоит задача современного изучения гегелевской системы.

Как мы пытались показать, то положение с изучением философии Гегеля, которое складывалось в европейской культуре на протяжении последних двух столетий, в целом не способствовало предметному и обстоятельному рассмотрению вопроса о строении его системы философии. Но почему сегодня мы могли бы надеяться оказаться в более благоприятной для рассмотрения этой проблемы ситуации, чем наши предшественники? Почему сегодняшний этап эволюции философской культуры должен, на мой взгляд, подталкивать нас к новым попыткам рассмотрения вопроса о систематическом строении философии Гегеля, и, шире, почему он вообще благоприятствует изучению гегелевской философии как целостной философской и мировоззренческой позиции? — Постклассическая философия выбирала в гегелевском наследии (часто в соответствии с интересами «направлений») лишь отдельные темы и сюжеты, представляя лишь их актуальными для современной культуры и замалчивая (в лучшем случае) всё остальное (в худшем же случае, «остальное», то есть гегелевская философия как целое, или «система философии», подвергалось далеко не всегда объективной и всегда вполне «внеисторической» «критике»). Занятые обоснованием «оригинальности» своих «направлений», мыслители XIX—XX вв.еков объективно не были заинтересованы в воссоздании гегелевской философии как единого целого. Но начавшееся в середине XIX века разрушение классической философии и последовавшее за этим отстранение всей философской культуры от контекста классической философии зашли так далеко, что для современного философского сознания (и притом — каким бы оно ни было) гегелевская философия как последний и наиболее известный образ классической философии более вообще не является ни основанием и историческим образцом собственного философствования, ни, тем более, актуальным оппонентом. Современное сознание отошло от классической философии так далеко, что, может быть, впервые оказалось способным взглянуть на неё вполне беспристрастным взглядом. Гегелевская философияи именно её целое, «система», — сама являясь завершением великой интеллектуальной традиции, получила возможность сегодня вернуться к нам потому, что прежде вместе со всей этой традицией она была основательно (и уже неважно, несмотря на горы «специальной» литературы60 или благодаря ей) забыта.61.

60 В самой обширной из известных мне библиографий Гегеля (и, разумеется, далеко не полной), охватывающей период до 1980 г (см.: 234), счёт публикаций о Гегеле уже идёт на тысячи, и это производило бы, по-видимому, просто устрашающее впечатление, если бы не прекрасная работа составителей, сумевших целесообразно организовать это почти бесконечное «пространство имён».

61 Авторы «Очерков истории классического немецкого идеализма» (см.: 134) полагают, что современной мысли достаточно осознать то, что она находится вне классики, для того, чтобы понять её лучше, чем она сама себя понимала: «Важно видеть, что современная.

Как бы то ни было, сегодня историк философии, принимающийся за изучение системы философии Гегеля, кажется, имеет все основания благодарить время за то, что оно оставило эту интереснейшую тему практически нетронутой, детально рассмотрев при этом почти все другие стороны гегелевского мировоззрения. — Такова динамика концептуальной негативности: выдвигая на первый план определённый набор тем, проблем и штампов, время делает актуальным и значимым и принципиально иные подходы к изучению объекта, — тем, что до поры не замечает их неизбежности.

Основная гипотеза исследования.

Философия Гегеля — и идея «системы философии» как её центральное содержание — на протяжении всей творческой жизни Гегеля эволюционировала. История эволюции этих взглядов сегодня хорошо изучена. Но при этом историко-философская наука должна, по моему убеждению, выделять и тот инвариант эволюции идеи системы у Гегеля, который позволял бы понять его творчество как нечто целостное.

Согласно основной гипотезе предлагаемого исследования, таким инвариантом системы философии у Гегеля является его проект «Системы науки». Именно он связывает все периоды и этапы духовной эволюции философа: речь идёт и об изначальных интуициях молодого мыслителя, знакомых нам по «юношеским рукописям», тех интуициях, осмысление которых привело к вызреванию у Гегеля понятия духа- «Феноменология духа» и «Наука логики», в которых реализовался план «Системы науки», оказались философским («научным») осмыслением этих интуиции и, следовательно, могут рассматриваться как разрешение проблем, занимавших Гегеля в продолжение «юношеского периода" — речь идёт и о системе философская мысль пребывает уже вне классики. Стоит ещё раз подчеркнуть, что только вненаходимость как раз и позволяет выявить фундаментальные предпосылки иного мышления, воспринять их как исторически возникшие и своеобразные, а вовсе не как сами.

Энциклопедии философских наук" как последнем образе гегелевской системы, в котором всё её содержание оказалось приспособленным к практике университетского преподавания, организованным не в соответствии с собственно научными, а, скорее, в соответствии с методическими и педагогическими принципами.

Рассмотрение «Феноменологии» и «Логики», реализовавших план «Системы науки», в качестве основного, исторически значимого, содержания философского творчества Гегеля способствует сохранению в историко-философской науке самого понятия «Философия Гегеля», — несмотря на то, что, повторим, взгляды самого философа относительно адекватного образа его системы философии, действительно, продолжали меняться, причём изменялись они как после констатации замысла (окончание йенского периода), так и после того, как с выходом «Науки логики» он, по существу, оказался реализованным. В контексте истории западноевропейской философии проект «Системы науки» в большей степени, чем «Энциклопедия», имеет право именоваться «Системой философии Гегеля» ещё и потому, что именно он завершает новоевропейскую классическую философию — «философию науки», — поскольку своим последовательно транс цен денталистским решением вопроса о предмете философии освобождает философию от обязанности сопровождать науки своим гносеолого-методологическим обеспечением. «Энциклопедия», в отличие от «Феноменологии» и «Логики», во многом представляется уже не частью (завершением) новоевропейской философии, а началом того рассудочного осмысления этой традиции, продолжением которого явилась вся философия XIX—XX вв.еков.62.

Исходным пунктом исследования является мысль о необходимости собой разумеющиеся, самоочевидные и «естественные»" (там же, с. 657). Положение В. Хёсле о Гегеле как «мыслителе двух эпох», таким образом, оказывается соответствующим действительности, хотя, как видим, оно и принимается нами по уточнения понятия предметности применительно к философии Гегеля. Именно, поскольку Логика и реальная философия описывают движение типов предметности, конституируемых в «Феноменологии духа», то и решение проблемы соотношения этих элементов энциклопедической системы следует также искать в «Феноменологии». В предлагаемом исследовании я пытаюсь показать, что именно такая постановка проблемы способна задать новую перспективу исследованию строения системы философии Гегеля. Наряду с решением проблемы соотношения Логики и реальной философии обращение к «Феноменологии духа» имеет целью и прояснение структуры этого фундаментального гегелевского труда, поскольку не только система философии Гегеля основывается на «Феноменологии», но и «Феноменология», конечно, может быть понята только в перспективе «системы», ведь кроме «результата» «Феноменологиии», каковым и является «система», никакой другой неслучайной точки зрения на неё нет.63.

История философии XIX—XX вв.еков сложилась таким образом, что специфически гегелевское истолкование тождества мышления и бытия мы могли бы сегодня вполне естественно обозначить термином «трансцендентализм», трансцендентальной точкой зрения в философии, -несмотря на то, что Гегель от термина «трансцендентальное» скорее отталкивался, связывая его с кантовской философией, склонной, по его мнению, к субъективизму (см.: 3, с. 118- 13, с. 159) — более того, в «Лекциях по истории философии» «трансцендентальное» причисляется Гегелем к «варварским выражениям» в философии (см.: 2, с. 479). Размежевание, проводившееся самим Гегелем с теми его современниками, которые активно использовали термин «трансцендентальное», рассматривается некоторыми исследователями в качестве достаточного основания для исключения Гегеля совершенно иным, чем у В. Хёсле, основаниям.

63 п ^.

В гегелеведческои литературе правильно отмечается, что установить отношение.

Феноменологии духа" к философской традиции было бы труднее, если бы за ней не из традиции трансцендентальной философии-64 тем не менее, в литературе (в том числе и отечественной) преобладают всё же взвешенные оценки вопроса об отношении Гегеля к этой традиции.65.

Стремление использовать термин «трансцендентализм» для характеристики основной установки гегелевской философии обусловлено тем, что именно гегелевская философия на деле завершает становление трансцендентальной точки зрения в европейской культуре, поскольку оставляет в ведении философии лишь помысленное бытие, «определённость», — в противоположность отходящим к ведению других наук «позитивностям», с одной стороны, и в противоположность «существованию», власть рациональных форм культуры над которым всегда была иллюзорной, — с другой.66 Так понимаемый предмет философии мы (и теперь уже в согласии с последовали «Наука логики» и «Энциклопедия философских наук» (см., напр.: 277, S. 254).

64 См., например, реферат Н. В. Громыко по работам Р. Лаута (66). Обратим внимание на то, что, во-первых, противопоставление «трансцендентальной философии» и «абсолютного идеализма» возможно лишь при условии игнорирования «Феноменологии духа», а во-вторых, общие характеристики трансцендентальной философии при этом звучат как характеристики прежде всего гегелевской философии: трансцендентальная философия «стремится к достижению той очевидности, на которой покоится всякое истинное знаниеона проникает в сущность знания благодаря тому, что позволяет стать этому знанию зримым и затем — понятийно осуществлёнными, наконец, восстанавливая генезис форм знания, она разворачивает в соответствии с ним основополагающие определения действительности» (там же, с. 25).

65 Приведём одну из таких оценок, принадлежащую В. А. Лекторскому: «Подобно Декарту, Канту и Фихте, Гегель считает, что наиболее адекватным может быть лишь самопознание духа, сознание о себе самом. Именно в акте абсолютной рефлексии выявляется абсолютное основоположение знания. Таким образом, в этом принципиальном пункте своей теоретико-познавательной концепции Гегель, по существу, воспроизводит традиции философского трансцендентализма. Правда, Гегель говорит о некотором надындивидуальном, Абсолютном Субъекте. Но и индивид, считает Гегель, поскольку он приобщился к движению Абсолютного Духа и встал на точку зрения „абсолютного знания“, не только адекватно постигает Абсолют, но вместе с тем сознаёт собственную глубинную сущность, го есть познаёт самого себя. Самопознание индивида совпадает в этом случае с абсолютной рефлексией» (103, с. 288−289).

66 Достижение этого результата, в свою очередь, оказывается возможным потому, что трансцендентальные структуры сознания выступают в Феноменологии (в связи с общим её замыслом) не в качестве порождения сознания как некоего «существующего предмета», -они определяются самой познавательной ситуацией, разделяющей живой опыт на субъект и объект и делающей неизбежным начало процесса смены форм их соотношения. самим философом) называем спекулятивной предметностью.

Но «Феноменология» и «Логика» решают принципиально различные задачи в процессе постижения спекулятивной предметности. (Заметим, что это обстоятельство игнорируется теми исследователями, которые полагают, будто Логика как первая часть энциклопедической системы является «самообосновывающимся» началом.) «Феноменология духа» показывает процесс становления спекулятивной предметности (даёт обоснование, доказательство необходимости принятия трансцендентальной точки зрения в философии), а «Наука логики» представляет собой её конкретное категориальное воплощение, или реализацию понятия спекулятивной предметности. Это обстоятельство следует иметь ввиду в ходе знакомства с первой и второй главами нашего исследования, в которых воссоздаются процессы становления и реализации спекулятивной предметности как важнейшие этапы разворачивания философско-систематической мысли Гегеля, заставляющие нас признать, в конце концов, именно «Феноменологию» и «Логику» важнейшими элементами его системы философии.

Итак, повторим, что если рассмотрение «Феноменологии духа» выявляет специфику спекулятивной предметности и указывает на её отличие от других предметных уровней (вследствие чего и исчезает неизбежность «перехода»), то рассмотрение «Науки логики» позволяет описать движение этой собственно философской предметности. Рассмотрение «Логики» в контексте изучения системы Гегеля является тем боле важным, что, ввиду морфологического единства «Феноменологии» и «Логики», 67 она также.

57 Гегель непосредственно указывал на морфологическое единство «Феноменологии» и «Логики» (см., напр.: 9, с. 50, 433), однако вопрос о конкретном понимании характера их соотношения является очень непростым (в зарубежной литературе соотношение «Феноменологии» и «Логики» в этом аспекте рассматривалось в: (213) и (264). В нашем исследовании развивается взгляд, в соответствии с которым Логика как единое движение с самого начала углубляет предметность, которая конституируется завершением каждого из «кругов» «Феноменологии». Поэтому, по нашему мнению, «линейного» соответствия оказывается причастной к формированию предметных сфер: определённости каждого предметного уровня в своей существенности, как логические определенности, выявляются только «Наукой логики». Изучение «Феноменологии» и «Логики» позволяет понять различие между логической, спекулятивной предметностью и предметностью реальной философии, непротиворечиво описать их соотношение в контексте единой системы философии и избежать необходимости воспроизведения тезиса о «переходе» логической идеи в природутаким образом, Логика и реальная философия сохраняются в качестве элементов системы, основывающейся на Феноменологии.68.

Анализ «Феноменологии духа» и «Науки логики» позволяет сформулировать основные принципы системы философии Гегеля, установить её состав и понять соотношение её элементов, а также установить отношение системы философии Гегеля к его энциклопедической системе. В результате рассмотрения «Феноменологии духа» и «Науки логики» выявляется, что в каждом из этих произведений Гегеля «структура системы философии» отражается, по существу, в полном объёме, — с той, однако, разницей, что в «Феноменологии духа» «структура системы философии» — это естественная для сознания последовательность этапов (способов) постижения духа, тогда как в «Науке логики» речь идёт о их собственном, взятом в соответствии с их.

Феноменологии и Логики установить невозможно, всякое подобное соответствие будет неизбежно оказываться лишь весьма приблизительным из-за различия в структурной организации предметов Феноменологии и Логики.

Поскольку и «Феноменология», и «Логика» предстают в нашем исследовании как целостные образования, то основой изложения естественно оказывается линейное движение: в пространстве I—ИХ глав «Феноменологии» — в первой главев пространстве «Науки логики» — во второйв пространстве глав IV-VIII «Феноменологии» — в третьей. Это ограничивает (или, скорее, упорядочивает) неизбежное в контексте современной культуры стремление преодолеть замкнутую структуру рассматриваемых философских произведений, представляя их как лишь поле для новых — неограниченных по числу и в равной степени «истинных» — интерпретаций. — Прочтение «Феноменологии» и «Логики» всё ещё способно вселить в нас надежду избежать как авторского диктата в оценке философского произведения, так и утраты его целостности. чистои определенностью, соотношении.

Цель и задачи исследования

.

Вынесение в качестве темы диссертационного исследования вопроса о структуре системы философии Гегеля освобождает нас от необходимости давать исчерпывающую характеристику содержания составляющих систему элементов. Именно, я считаю возможным ограничиться рассмотрением лишь того их содержания, которое имеет непосредственное значение для понимания их соотношения. Например, у нас будет идти речь о том содержании «Феноменологии», которое определяет её отношение к «Логике» и реальной философии, — о понятии предметности в трансцендентальной философии, о становлении в «Феноменологии» «бесконечности» как структуры спекулятивной предметности, наконец, в контексте обоснования положения, согласно которому «Феноменология» как целостное построение готовит предметность для разворачивания «Логики», — и о структуре самой «Феноменологии духа». Равным образом и в «Логике» мы намерены обращать внимание лишь на то содержание, которое помогает понять её отношение к «Феноменологии» и реальной философии, — на экспликацию понятия бесконечности (в частности, на отличие «истинной бесконечности» как структуры спекулятивной предметности от «дурной бесконечности» как структуры более низких уровней предметности), на специфику эволюции метода «Логики» в каждой из её частей и т. д. Можно сказать, что «структура системы» — это «система», взятая безотносительно к внутреннему содержанию её «элементов" — подобный подход предполагает, конечно, и принятие положения о тождестве «внутреннего» и «внешнего», характерного для всей классической философии, и нашедшего выражение, например, в.

Ср. с характеристикой, которую дают «Феноменологии» и «Логике» как образам системы философии Гегеля К. А. Сергеев и Ю. В. Перов: «Его (Гегеля, — В.К.) система науки — это, во-первых, система как феноменология и, во-вторых, система как логика. Однако это не просто две части системыэто одна и та же система, выступающая в двух необходимо взаимосвязанных и взаимно подкрепляющих друг друга формах, образующих совместно метафизике Лейбница- «пустота» внутреннего пространства элементов должна в таком случае означать, что в том контексте, в котором они функционируют в процессе нашего рассмотрения, их «внутреннее», «специфическое», содержание полностью представлено в системе их «внешних» связей.

Итак, в соответствии с избранной темой диссертационного исследования, «Феноменологию», «Логику» и реальную философию как основные элементы системы философии Гегеля следует представить в нём так, чтобы, во-первых, ясно выявились отношения, связывающие каждую из трех пар элементов системы, а, во-вторых, совокупность отношений между элементами системы была представлена целостно и, главным образом, в формально-синхроническом, а не динамически-каузальном аспекте, то есть была воссоздана именно структура системы философии Гегеля, и, наконец, в-третьих, должны быть намечены пути анализа каждого из элементов в контексте системы как целого.70.

Выявление тех отношений, которые связывают «Феноменологию», «Логику» и реальную философию, призвано, конечно, не исключать рассмотрение изначального («внутреннего») содержания этих элементов системы, а, напротив, воссоздавать контекст для их свободного и творческого восприятия, поскольку только одновременное и в равной степени интенсивное внимание к соотношению элементов и собственному полноту осуществления единой «Системы науки» (154, с. 466).

70 Впрочем, последней целью подобных исследований всё же должно было бы становиться достижение того упомянутого идеала совершенного понимания соответствия внутреннего содержания элементов и системы их внешних отношений, пример которого являет собой всякое подлинно гениальное художественное творение: совершенная согласованность бесконечного количества элементов порождает в нём простоту формы и единство структуры как целого. По существу, именно на такое единство указывает и понятие «структур»: «Речь идёт о термине, который определяет одновременно целое, части этого целого и отношения частей между собой, об автономной целостности внутренних зависимостей, о некоем целом, образованном слитными воедино частями, причём все они зависят друг от друга, и каждая из них может быть тем, что она есть, только во взаимосвязи со всеми остальными» (185, с. 260). содержанию каждого из них способно удержать наше исследование в русле изучения истории мысли, а не сбиться на произвольное конструирование, способное порождать лишь независимые от предметно-исторической обусловленности этюдыв последнем случае мы оказались бы перед непреодолимым искушением внести в рассматриваемые произведения философа наше собственное содержание. В приведённом описании «структуры», принадлежащем Умберто Эко, это понятие характеризуется как инструмент анализа соотношений «целого» и «части», между тем (и в процитированной работе Эко эта сторона «структуры» также анализируется), оперирование этим понятием предполагает и неизбежный перенос внимания с «диахронического» на «синхроническое», предполагает стремление представить «историческое развитие» в виде «синхронического порядка», поскольку «структура» описывает, прежде всего, внутреннюю целостность системы, которая не зависит от временной последовательности порождения элементов.

Разумеется, «история» и «система» всегда выделяются лишь как крайние точки зрения на бытие, в котором они реально опосредуют друг друга. И бесконечность этой «игры опосредования» как раз и позволяет исследователю увидеть (в зависимости от задач исследования и всего характера интереса к избранному предмету) в «становлении» «спокойствие», а непосредственность последнего, в свою очередь, понять как результат завершённо-бесконечного становления. Благодаря этому и появляется возможность сочетать в конкретном рассмотрении эти — одновременно исключающие и дополняющие друг друга — точки зрения на предмет. Выбор же одной-единственной позиции, не зависящей от специфики предмета рассмотрения, означал бы на самом деле лишь поиск спасающей от труда понимания абстракции. Изучение системы философии Гегеля в перспективе осмысления её структуры предполагает, таким образом, понимание «системы» как «динамической формы» гегелевской философии, которая на мгновение приостанавливает движение мысли с тем, чтобы за становлением, не знающим, якобы, начала и конца, увидеть всё же то пространство, в котором движется мысль и его естественные границы.

И в настоящем исследовании — в соответствии с самим характером рассматриваемой проблемы — мы будем заняты преимущественно описанием синхронических отношений между Феноменологией, Логикой и реальной философией. Вопрос о становлении системы и эволюции гегелевских представлений о ней мы будем затрагивать лишь время от времени, например, в тех случаях, когда нам нужно будет определить своё отношение к тем представленным в литературе взглядам на процесс эволюции гегелевской мысли, которые предопределяют и специфическое истолкование «системы Гегеля».

Думается, основания для реализации подобного подхода предоставляет нам и сам предмет анализа — гегелевская философия: хотя речь у Гегеля и в «Феноменологии», и в «Логике» идет о порядке порождения «структур» «историей», но — историей, разворачивающейся всегда из некоей обращённой на саму себя «точки», то есть смысловой непосредственности, например, непосредственности «чувственной достоверности» в «Феноменологии духа» и непосредственности «бытия» в «Науке логики». Заметим, что исчезновение этой точки из поля зрения философии, может быть, и оказалось тем решающим событием, которое к середине XIX века разделило окончательно классическую и постклассическую философии как эпохи в истории культуры и как типы философского дискурса. Постклассическая философия — это «историцизм» и «структурализм» порознь. Возвращение к контексту классической философии (без чего невозможно и её исследование сегодня) должно предполагать поэтому и стремление попытаться снова увидеть взаимообратимость этих методов.

Таким образом, цель исследования — реконструкция системы философии Гегеля, в контексте которой могут быть поняты основные произведения, созданные им на протяжении всей его творческой жизни, -предполагает решение следующих исследовательских задач:

1. Выявить предмет «Феноменологии духа», описать его структуру и тем самым наметить пути изучения структуры «Феноменологии духа».

2. Реконструировать процесс построения в ходе феноменологического движения спекулятивной (логической) предметности, завершающейся «бесконечностью» как её адекватной структурой, определить отношение спекулятивной предметности к предмету реальной философии в системе философии Гегеля.

3. Проанализировать «Науку логики» с точки зрения того, как в ней описывается процесс «реализации» спекулятивной предметности, выступающий в гегелевской философии в роли обоснования всех систематических построений, и наметить основные этапы эволюции метода в движении Логики.

4. Систематически исследовать структуру «Феноменологии духа» с целью всестороннего определения значения этого труда для понимания структуры системы философии Гегеля.

Объект исследования — отразившаяся в основных трудах Гегеля эволюция представлений философа о структуре системы философии.

Предмет исследования — структура системы философии, рассматриваемая, преимущественно, в синхроническом аспекте.

Методологические основания исследования.

Обсуждение проблем гегелевской философии, предпринимаемое не с «исторической», а с «систематической» точки зрения, требует внимания к методологической стороне работы не в меньшей мере, чем к содержательной. При «историческом» рассмотрении гегелевской философии, ограничивающимся, по существу, перечислением «идей», высказанных философом в определённой последовательности, 71 целое философской системы предполагается сохраняющимся в своих основных чертах, но выступающим как бы не сразу, а постепенно. При этом подразумевается, что понимание системы философии достигается воспроизведением этой постепенности движения, которое, собственно, и формирует целое. Само же целое, собственно «система», вследствие постепенности своего возникновения и воспроизведения остаётся всегда на заднем плане, тогда как непосредственным предметом обсуждения неизменно оказываются этапы его формирования или его части.

Такая позиция недостаточна для понимания всякой внутренне разработанной философской системы, тем более неэффективна она при реконструкции гегелевской философии, которая и должна пониматься, прежде всего, как «философия целого». Именно интуиция целого, единства, разворачивающего себя в бесконечное многообразие и снова сводящего его к себе, является источником гегелевского философствования. Но эта интуиция как раз и не схватывается при ограничении исследователем своей задачи лишь «исторической» точкой зрения на философию Гегеля. При более же пристальном рассмотрении выявляется, что подобная позиция есть просто предлог для отказа мыслить философскую систему Гегеля иначе, чем в качестве последовательности частей или этапов становления. Но тем самым разоблачает себя и предполагавшееся существующим целое. Декларируемая «историчность» подхода тем самым оказывается противостоящей не внеисторичности, или абстрактности, а способности понимать то «логически синхронное» целое, которое вследствие историчности («дискурсивности») своего выступления как раз и приняло вид сложно структурированной системы. И сегодня, думается, задача осмысления философии Гегеля как целостного построения, «системы», требует перевести взгляд исследователя.

71 К подобному рассмотрению и сводится господствующий в современном гегелеведении «эволюционно-исторический» метод анализа философии Гегеля. (См. Экскурс 2.) именно на то единство, которое, живя в каждой части, делает её именно «частью» — органичной частью целого — и тем самым сохраняет себя в качестве точки отсчета мышления философа.

Указанная точка отсчёта, конечно, не может быть просто найдена в тексте философа, «вычитана» из текста. Во-первых, «истинное», раскрывая себя в «науке», оказывается «дискурсивным» по своей форме, просто выступает постепенно, «частями». Поэтому в границах «науки» (в специфически гегелевском смысле этого термина) эта точка отсчета, строго говоря, вообще не может быть указана, оставаясь либо принципом, то есть лишь началом истинного, либо частным моментом его разворачивания в систему. Во-вторых, понимание такого философа, как Гегель, требует не только обращения к тексту «Феноменологии духа» или «Науки логики», но и самостоятельного видения того предмета, изображением которого является движение феноменологических формообразований сознания или логических категорий.

Исполнение этого требования не вносит в гегелевскую философию «интуитивизма», «иррационализма» и т. п., речь идёт лишь о том, что в основе понимания философа всегда лежит собственный предметный опыт исследователя. Открытость для исследователя через текст предметного опыта философа делает возможным равноправный диалог между ними, в результате которого может сформироваться существенная интерпретация. Я считаю.

Исследователю следует соблюдать осторожность и в цитировании философа, понимая, что сама суть спекулятивного мышления не позволяет мыслителю просто высказать истину даже тогда, когда она позволяет ему увидеть себя. По замечанию Ж. Батая, «мысли Гегеля настолько слитны, что их смысл можно уловить не иначе как в необходимости связующего их движения» (36, с. 280). Более того, если мы признаем, что в основе работы интерпретатора лежит собственное созерцание предмета, то должны будем согласиться и с тем, что в процессе реконструкции гегелевской философии не только ссылка на текст не может служить решающим аргументом, но и «выдуманный факт (то есть свидетельство истины, не запротоколированное самим автором, — В.К.) может оказаться как раз самым точным» (39, с. 92) (ср. с замечанием Б. Хайманна, которое приводит Б. Пунтель: «Hegel zitieren heiBt ihn mifiverstehen und ihn miBbrauchen (267, S. 21).

73 Всякое творение, в каком бы одиночестве оно ни рождалось, живёт в ожидании встречи необходимым, таким образом, присоединиться к старому герменевтическому требованию, согласно которому автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, но — и это самое главное — вижу возможность его исполнения в возможности выхода с помощью философа в предметность, впервые им найденную и описанную.

С «автором» можно спорить уже потому, что «книга» — пусть и впервые — лишь отражает «предмет». Она открывает путь к предмету, но не может заменить его собой. В конечном счёте, она — лишь копия самого предмета, пусть она и передаёт все его черты со всей возможной точностью. Однако какой бы ни была книга, чтобы разобраться в ней, понять её, читатель должен иметь дело с самим предметом мысли, оригиналом. И этой обязанности с читателя ни один автор не снимает, скорее, автор уже самим своим творением призывает читателя к самостоятельному созерцанию предмета.74.

Таким образом, реконструкция философии Гегеля как целостной системы, предполагая необходимость самостоятельного видения исследователем предмета, который был описан философом, не может сводиться к повторению гегелевских оценок собственной философской с другим «я», и во всякую книгу изначально включён читатель, который своим прочтением и истолкованием на деле только и завершает её становление. «Творческая энергия реализуется через контакт, соприкосновение с другим Я. Автор не в состоянии создать что-либо в пустоте, нужно второе встречное сознание» (47, с. 67−68), — эти слова, характеризующие творчество романтиков, в котором «идеи» кочуют от одного автора к другому и возвращаются преображёнными, на самом деле могут быть отнесены и ко всякому вообще восприятию творений духа, всякому акту понимающего прочтения. Обратим внимание и на признание, высказанное Гегелем в письме к Даубу в августе 1816 г.: «Ни в какой науке человек не одинок так, как в философиии я искренне стремлюсь к живому кругу деятельности. Могу сказать, что это величайшее желание всей моей жизни. И я слишком хорошо чувствую, как неблагоприятен был для моих прежних работ недостаток живого обмена мыслями» (6, с. 361−362).

74 Если отказаться от принципа самостоятельного видения предмета, то концепция «генотекста» как текста «бесконечных возможностей», в котором, якобы, уже присутствует любая комбинация значений, и ничто не способно ограничить их произвольную игру, становится, кажется, почти неизбежной. Не случайно предмет (объект) обычно представляется исследователями в качестве завершения структуры процесса интерпретации, который в самом общем виде выглядит как: «Интерпретатор — ТекстАвтор — Объект». системы, эта реконструкция — не воспроизведение уже имеющейся, якобы, в трудах философа «истины», но её первое открытие и формулирование, поскольку как сознающее себя систематическое целое она и может возникнуть только в результате совместных усилий философа и интерпретатора. (См. Экскурс 3.) — Не следует бояться «интерпретаций», ни одна интерпретация всё равно не сможет оказаться настолько гениальной, чтобы полностью сплавиться и слиться со своим предметом, чтобы стать неотделимой от него, а тем самым и воспрепятствовать дальнейшему познанию предмета.

Понимание как «наше» отношение к интерпретируемому явлению истории культуры не может сформироваться в результате механического воспроизведения фактов чужой интеллектуальной жизни, скорее, оно достигается на пути осознания той исторической и культурной дистанции, которая нас от них отделяет, в результате чего и оказывается, что в основе всякого акта понимания лежит само-понимание. Поэтому мы должны стремиться дать именно ту интерпретацию философии Гегеля, которую можем дать только мытолько наше понимание — причём, от «нашего» отказаться невозможно, да, к тому же, делать этого и не следует, если мы не хотим потерять поддерживающую нас историческую почву, — на деле является завершением историчной мысли философа.

В самом деле, если связь современной точки зрения с исследуемым текстом существенна, поскольку «современность» оказалась следствием осуществления и развития того духовного движения, которому он положил начало, то из этого должно вытекать не только то, что понимание, например, гегелевского труда важно для самоосознания современной философии, но и то, что рождающаяся в ней интерпретация гегелевской философии — если это не нечто лишь поверхностное и случайное — выявляет значимые элементы и самого гегелевского мировоззрения, и именно те его элементы, которые только и могли открыться читательскому взгляду сегодня, в контексте диалога с гегелевской мыслью современного сознания.75.

Понимание и рождается в том движении («шаге») маятника, которое связывает интерпретацию и её объект, — подобно тому, как осуществляется «образование» сознания в «Феноменологии духа» — в движении сравнения понятия и его предмета. В финале каждого из опытов сознания, после каждого его «обращения», сознание возвращается к новому и более «совершенному» предметутак же и понимание философа становится всё более полным и живым после усмотрения и осознания той дистанции, которая отделяет новую «интерпретацию» от простого «в-себе-бытия текста» как по видимости самодостатачного объекта познания.

Философ конструирует мир (предметность), который без него остался бы интерпретатору неизвестнымно коль уж этот мир сконструирован, и всякий читатель способен проникнуть в него и рассмотреть его во всех подробностях, то следует признать, что он может увидеть в нём и то, чего сам философ не заметил или отразил в нём неадекватно. Речь, таким образом, не идёт о том, чтобы в порыве безумного и бессмысленного тщеславия «стать Гегелем», — это предполагало бы видеть так же, как Гегельречь идёт лишь о том, чтобы ещё раз обратиться к тому же предмету, который был открыт философом, — о том, чтобы увидеть то же самое. И «интерпретатор» не остаётся в процессе прочтения лицом, чуждым тексту и независимым от него. Читатель становится — может стать — «интерпретатором», открывающим в.

•JC Обратим внимание на параллельную мысль Т. В. Васильевой (см.: 49, с. 24), критически относящейся к вообще-то оправданному стремлению освободить греческую мысль от всего «негреческого» как раз на том основании, что совершенное исполнение этого намерения должно было бы означать, что она обречена навсегда остаться в античности, то есть остаться чуждой вопрощанию современной мысли, для которой «античность» и интересна как раз потому, что она стала отправной точкой исторического движения, породившего её собственный взгляд.

6 Уже у Аристотеля мы встречаемся с мыслью о том, что одни и те же предметы могут снова и снова привлекать наше внимание: «Следует полагать, что одни и те же идеи приходят к нам снова не раз и не два, а бесконечное число раз» (31, с. 272) — «По всей вероятности, каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали» (30, с. 315). тексте содержание, оставшееся скрытым и от самого автора, лишь пробираясь через все его трудности и промахи, «завалы» терминологии и обидные недоговорённости. По существу, каждый текст со всеми его проблемами и создаёт своего читателя, необходимого для продолжения его жизни в прочтениях.77.

Стремление основывать свои суждения о гегелевской философии на видении самого предмета неизбежно приводит и к попыткам образного его описания. В особенности зрительно-световые образы кажутся часто необходимыми для понимания и передачи гегелевской мысли. Прав И. А. Ильин, писавший, что Гегель видит мыслью и мыслит как бы воочию, приближаясь в этом к Пармениду и Платону (см.: 75, с. III). В «Науке логики» в особенности «Учение о сущности» вызывает зрительно-световые ассоциации, и происходит это не только в связи с использованием таких терминов, как «scheinen» или «die Reflexion», но и, прежде всего, в связи с тем, что сама природа Сущности как бы подсказывает зрительные образы в качестве чувственно-зримых аналогов понятий: отношения категорий в «Сущности» уподобляются движению взгляда, в котором видящий, как кажется поначалу, теряется в видимом, но, в конце концов, видимое (Бытие) оказывается лишь моментом видения (Сущности), развернутого из точки взгляда (Понятия).

Конечно, образное представление результатов мышления ничего не может внести дополнительно к самой мысли. Более того, на этом пути возможны упрощения, смещение акцентов, расставленных выверенной терминологией, и т. п. И всё же, несмотря на все опасности, опыт образного видения мысли необходимдело не в том, что образ чем-то дополняет мысль,.

77 Естественно, что принцип самостоятельного видения предмета как методологический принцип реконструкции принадлежащей истории философской системы, возвращая её изучение к «тексту» как точке, с которой оно началось, не может не означать и возвращения к простоте, неизбежного (после десятилетий господства «библиографий») освобождения от «истории изучения вопроса», почти полностью заслонившей сам, а в том, что сама мысль в своём завершении — а его мысль достигает лишь в понимающем прочтении — «образна» и «видима». «Образ» есть просто сохранение единства бесконечно различённого, и поэтому «образность» оказывается неотделимой от спекулятивной мысли, стремящейся свести в единство все моменты дискурса. Наше представление о чувственном образе является субъективным аналогом формы спекулятивной мысли и поэтому, несмотря на опасность искажения мысли, оно неизбежно выступает в сознании, которое обращено на спекулятивную предметность.78 — Можно сказать, что мысль философа подобна старой фреске, которая в своём изначальном облике, конечно, уже не может быть восстановлена (пишется «по сырому» и лишь одним движением руки, без корректировкисходным образом и непосредственность восприятия культурно-исторических реальностей эпохи создания текста недостижима) — но, стремясь вернуть невозвратимое, мы обрекаем себя на то, чтобы заново восстанавливать красоту художественного творения и предельно сложную мысль философа с помощью самостоятельного созерцания предмета, по видимости, безвозвратно утраченного, в самих себе, — и тем самым оказываемся перед необходимостью найти в душе силы для того, чтобы преобразить и возвысить до созерцаемых образов и самих себя, 79 — разве не в подобном возвышении, по замыслу Гегеля, и состоит главное предназначение «Феноменологии духа»?

Для уточнения представленной методологической позиции целесообразно определить в общих чертах её отношение к той вопрос" или, как минимум, вытеснившей его на периферию исследовательского интереса.

Ср. с тем, как К. А. Сергеев и Я. А. Слинин объясняют образность языка «Феноменологии духа»: «Гегелевская феноменология пронизана ярко выраженным образным и метафорическим мышлением. Таков удел человеческого понимания, если оно в своей особенности достигает оригинальности, поскольку метафоричность и образность составляют неустранимое измерение нашего языка и мышления» (155, с. 351).

Гегелевский «читатель», возвышающийся до запрограммированного «книгои» уровня спекулятивного мышления, продолжает многовековую традицию, принимавшую, что созерцающий становится тем, что он созерцает. В «Тимее» Платона, например, душа пробуждала вложенное в неё божественное начало, созерцая родственное ей методологической позиции, которая была реализована в труде И. А. Ильина «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». И. А. Ильин утверждает, что фундаментальным принципом гегелевской философии является принцип слияния «мышления» и «смысла». В соответствии с этим он считает, что смысл, то есть спекулятивная предметность, открывшаяся философу и описанная им, может быть вновь достигнута только в том случае, если будет хотя бы отчасти повторён его душевно-духовный опыт. Поэтому, полагает И. А. Ильин, в реконструкции философии Гегеля возможна лишь большая или меньшая степень приближения к оригиналу, но, во всяком случае, полное и адекватное понимание философа невозможно. Нельзя, говорит он, повторить силу гениального видения, можно лишь отчасти воспроизвести его.80.

Однако нельзя забывать, что тот душевно-духовный опыт, о необходимости которого для понимания философии Гегеля говорил И. А. Ильин, был выражен, по мнению самого философа, в «Феноменологии духа» (в этом и состоит роль введения в систему философии). Поэтому для того, чтобы совершить выход в открытую философом предметность, 81 исследователю, по моему убеждению, вовсе не обязательно быть гармоническое круговращение неба (см.: 138, с. 498).

Методология Ильина, в конечном счёте, оказывается близкой к герменевтической концепции Шлейермахера, у которого на первом плане находится не предметное понимание, а воспроизведение «творческого мышления» неповторимой индивидуальности (анализ этой стороны герменевтики Шлейермахера даётся в «Истине и методе» Х.-Г. Гадамера, — см.: (57, с. 232−240, особенно с. 235, 237, 238)). Конечно, положение Шлейермахера, согласно которому автора нужно понять лучше, чем он сам себя понимал, принимается и в нашем исследовании, но у нас речь идёт о понимании на основе общего предметного опыта, а вовсе не о «конгениальном» пересотворении постигнутого автором содержания. В истории герменевтики эта мысль была выражена, как мы видели, у Мартина Хладениуса, чьи «рассуждения об интерпретации», по выражению Антуана Компаньона, «остаются непревзойдёнными по качеству» (85, с. 90). (См. также Экскурс 3.).

81 Гегель, как известно, называл «Феноменологию» своим «путешествием за открытиями», «Entdeckungsreisen» (см.: 235, S. 76), «кругосветным плаванием в целях открытия новых стран» (см.: 164, с. 569). Думаю, что «открытия» и «страны» здесь следовало бы понимать весьма определённо — как различным образом структурированные области предметности. Для философа самой интересной «страной» оказывается, конечно, спекулятивная непосредственно конгениальным философу, необходимо лишь понять действительную значимость «Феноменологии духа» как особого пути к открытию особого предмета мышления и максимально точно пройти этим путём вслед за философом. Характерная для И. А. Ильина психологизация гегелевской философии обусловлена именно невниманием к этой роли «Феноменологии» в системе Гегеля. Одним словом, тот путь к спекулятивной предметности, принципиальную важность которого почувствовал русский философ, представив его как проблему, даже как некую тайну гегелевской философии, является на самом деле открытым — и именно: открытым для всякого читателя «Феноменологии духа».

Принцип же слияния мышления и смысла, на значимости которого для понимания гегелевской философии справедливо настаивает И. А. Ильин, не терпит ущерба от того, что выход в спекулятивную предметность перестает быть «тайной». Дело в том, что принцип этот следует понимать не «психологически», а трансцендентально. Во введении к «Науке логики» Гегель пишет: «В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание и имеет образ самости, что выражается в том, что в себе и для себя сущее есть осознанное понятие, а понятие, как таковое, есть в себе и для предметность, логическая идея. Впрочем, вряд ли имеет смысл отрицать, что идеал интерпретатора — увидеть в объекте, тексте лишь зеркало, свободно отражающее его собственную душу, — оказывается достижимым только в том случае, если между автором и читателем изначально имеется внутреннее родство, ведь post factum всегда выясняется, что понимание связывает нас лишь с теми авторами, психологическая конституция (или даже биография) которых являются типологически сходными с нашими собственными. В этом случае восстановление целостного образа мысли автора может основываться не только на „аналогии свойств“, но и на „аналогии отношений“, что необычайно расширяет возможности творческой реконструкции. Объект интерпретации (текст) воспринимается при этом как норма (код), которая не препятствует, однако, тому, чтобы в процессе интерпретации заполнялись и остававшиеся в нём недоопределёнными элементы. Текст — это статичный и формальный исходный пункт интерпретацииего задача — указать условия и границы, внутри которых возможно самостоятельное творчество читателя, не перетекающее в вымыселесли в тех или иных случаях текст не может выполнить эту роль, на помощь приходит предметное созерцаниеименно оно оказывается единственным арбитром и в том случае, если между автором и читателем возникают разногласия по вопросам интерпретации текста. себя сущее» (3, с. 103). Логическая идея, раскрываясь в науке, эксплицирует свою внутреннюю структуру, оказывающуюся тождественной чистому самосознанию («Я» в трансцендентальном смысле), естественным носителем которого является конечный дух. И речь должна идти не об уподоблении самосознания логическому или установлении сходства между нимидля последовательно трансцендентальной философии просто бессмыслен вопрос о бытии, которое не было бы предметом сознания, о бытии, ещё не открытом сознанием, — например, в реальной истории культуры или с помощью «Феноменологии духа" — речь должна идти именно о тождестве истинного самого по себе, логического как истинного, развернувшего свою структуру в форме, пригодной для дискурсивного восприятия, и чистого самосознания, «Я» в трансцендентальном смысле, к которому через «Феноменологию» поднимается «я», конечный дух. Это одна и та же сущность, их различие определяется только характером субстрата или точкой зрения наблюдателя. Именно так, на мой взгляд, должен быть истолкован принцип слияния мышления и смысла, если «Феноменология духа» реально понимается как.

83 путь к открытию спекулятивной предметности. Ж. Ипполит отмечал, что «систематичность» гегелевского мышления удивительным образом уживается с его «открытостью» (см.: 245, S. 46) — в самом деле, особенность гегелевской «систематической философии», вырастающей из открываемого «Феноменологией» тождества самосознания и бытия, как бы подталкивает читателя к тому, чтобы самому активно входить в систему, — только так читатель и оказывается способным прикоснуться к предметности гегелевских текстов, а затем — и проверить адекватность её описания философом.

Выявляемое «Феноменологией» структурное тождество самосознания и.

83 У И. А. Ильина же, как видим, оказывается пропущенным средний член, чистое (трансцендентальное) самосознание, и конечный дух, не поднятый до спекулятивной точки зрения в процессе освоения опыта «Феноменологии», оказывается и неспособным пробиться в философскую предметность иначе, чем посредством приобщения к некоему таинственному духовно-душевному опыту философа. бытия, таким образом, обеспечивает исследователю возможность собственного опыта созерцания предмета, а особое строение предмета «Феноменологии», включающего в себя «наше сознание», то есть непосредственно — сознание автора и читателя (о чём мы ещё будем говорить в первой главе), — и его необходимость. И вот в этом определяемом школой Феноменологии самостоятельном видении предмета и заключается на деле повторение душевно-духовного опыта философа (и опосредованнореального опыта культуры), а желанный результат этого драматичного процесса — достижение изначальной интуиции философа, реализацией которой является вся его философская система, — должен удостоверить правильность и конструктивность предложенного интерпретатором понимания текста.

В современной гуманитарной культуре продолжает сохраняться тенденция использовать в процессе истолкования текста внешние ему средствав историко-философских или историко-литературных исследованиях на каждом шагу можно встретить ссылки на обстоятельства личной жизни автора, его индивидуальную психологию, особенности.

84 социально-политическои ситуации эпохи, «внетекстовые» заявления автора.

84 Вряд ли следует считать философией — и, следовательно, делать предметом интереса истории философии — всё, что написал или произнёс «философ». Скорее, наоборот, мы должны были бы признать философом лишь того, кто пишет или говорит нечто, что нельзя объяснить иначе, как захваченностью «философией». — Уже название произведения (даваемое, как правило, самим автором) становится самостоятельным контекстом восприятия его содержания, а тем самым, с одной стороны, угрожает его самодостаточности, а с другой, оказывается и первым условием, необходимым для его понимания. (Об отношении издателей «Феноменологии» к проблеме изменения названия этого труда см.: (262, S. 113−118) — см. также Экскурс 4.) Сохранить достоинства целостности произведения, а, с другой стороны, его открытости для вопросов, раскрывающих внешние связи, естественно сплетающиеся в уникальной простоте выражающего единую мысль текста, — такова максима не только истории философии или истории литературы, но и всякой деятельности, обращённой на человека, существо, превращающее всё разнообразие и «детали» мира в бесконечные ряды перцепций, парадоксально сливающиеся с простотой «я». История культуры последних веков сделала восприятие автономной целостности философского (как и всякого другого) произведения всё более и более проблематичным, растворяя его во «влияниях» и «связях», поэтому.

Проведение подобного подхода чаще всего обусловлено непродуманностью методологических оснований исследования и влиянием вульгаризированных форм различных идеологий, например, марксизма или фрейдизма. Несмотря на все различия, которые могут существовать в такого рода интерпретациях, они едины в утверждении принципиальной несамостоятельности.

85 рассматриваемого текста. сегодня одна сторона этого «идеального метода» представляется естественной и почти неизбежной, тогда как другая может быть задействована лишь благодаря настойчивому стремлению интерпретатора сохранить баланс между этими «полюсами» метода, которые способны поддерживать (обогащать) друг друга лишь в случае достижения действительного равновесия.

Классическое выражение этой позиции дал ещё Платон: «В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят как живые, а спроси их — они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят как разумные существа, но если кто спросит о чём-нибудь из того, о чём они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде — и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же неспособно ни защищаться, ни себе помочь» (139, с. 187). «Другое сочинение», от которого Платон отличает здесь письменную речь, — это «живая и одушевлённая речь знающего человека» (там же), «то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегосяоно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать» (там же). — В современной культуре, впрочем, и письменному тексту приписываются многие из тех свойств, которые Платон оставлял исключительно за «живой речью». Например, Ю. М. Лотман указывает, что, «проявляя интеллектуальные свойства, высокоорганизованный текст перестает бьггь лишь посредником в акте коммуникации. Он становится равноправным собеседником, обладающим высокой степенью автономности. И для автора (адресанта), и для читателя (адресата) он может выступать как самостоятельное интеллектуальное образование, играющее активную и независимую роль в диалоге. В этом отношении древняя метафора „беседовать с книгой“ оказывается исполненной глубокого смысла» (152, с. 204). Интересно, что источником новой информации, по Лотману, оказывается и возникающий в процессе движения текста от передающего к принимающему непредсказуемый сдвиг значений (в том числе, вследствие случайностей и ошибок), — вспомним о переписчиках Борхеса, намеренно допускавших ошибки. Текст при этом превращается в «думающее устройство», способное генерировать новые смыслы, а его чтение с необходимостью делает читателя соавтором, он «имеет тенденцию осуществлять самостоятельное поведение, уподобляясь автономной личности» (см.: там же, с. 205). Да и сам Платон в «Федре» говорит о том, что всякая речь, в том числе и письменная, которая является «отображением» живой речи (см.: 139, с. 187), «должна быть составлена, словно живое существо, — у неё должно быть тело с головой и ногами, причём туловище и конечности должны подходить друг другу и соответствовать целому» (там же, с. 174), следовательно, различение «живой» и «письменной» речи в этом отношении нельзя доводить до.

В гегелеведческих исследованиях такой подход выражается прежде всего в том, что ключевые вопросы интерпретации философии Гегеля решаются на основании самооценок философа.86 «Объективность» исследования подменяется тем самым «авторской интенцией»,.

87 субъективностью объекта исследования". Исследователь как бы отказывается от необходимости «проверки» суждений философа, но, в конечном счёте, конечно, — отказывается и от понимания философа.

А. Компаньон, детально исследовавший эту проблему на материале споров о соотношении «литературной истории» и «литературной теории» (см.: 85, с. 55−112), приходит к оправданному выводу, что хотя и не стоит в принципе отказываться от свидетельств об авторской интенции, но, во всяком противопоставления их друг другу, «написанность как онтологический атрибут» (см.: 73, с.

8) в «беседе с книгой» улетучивается. Н6.

П.А. Флоренский, как бы предостерегая от подобного, самого поверхностного, подхода к интерпретации произведения, писал: «Сочинитель не есть надежный толковник своего труда, и сказать, что именно написал он, нередко может с меньшей уверенностью, нежели любой из внимательных его читателей. Ему, как и читателю, приходится извне (выделено автором, — В.К.) подходить к своей книге, предварительно забыв возможно полнее (как то, что не принадлежит к объективному содержанию творения, — В.К.) и свои радостные волнения, и объединенные ими мысли. Бесцельно вопрошать о сочинении того, кто уже все сделал, от него зависевшее, чтобы замысел был воплощен соответственно. И мудрёно объяснить в двух словах то, чему, чтобы раскрыться, потребовалось, по крайнему убеждению писавшего, сотни страниц: пусть же они толкуются тем, кто будет их и судить, — читателем» (165, с. 26). «Поэты как-никак тоже люди, и то, что поэт говорит о своей вещи, далеко не принадлежит к лучшему, что о ней можно сказать (.). Речь идёт ни больше ни меньше как о том, что мы должны защищать серьёзность изначального переживания ко всему прочему и против личного сопротивления самого автора» (189, с. 110), — вторит русскому мыслителю К. Г. Юнг. — Вопрос о соотношении автора и его творения, разумеется, далеко выходит за границы темы нашего исследования. Однако в литературе о Гегеле этот вопрос, разрабатывавшийся поколениями философов, литературоведов и представителей других отраслей гуманитарного знания, прежде совершенно не затрагивается, хотя, безусловно, именно исследование, посвященное гегелевской философии, нуждается во внимательном продумывании всех аспектов этой проблемы. Нельзя допустить того, чтобы мысль Гегеля оказалась закрытой от нас внешними обстоятельствами, в том числе, — и мнениями самого Гегеля.

87 «.

1 егелю — как, впрочем, и всякому другому талантливому автору, то есть автору, который пишет не только от себя (нельзя не вспомнить чудесную шутку Гегеля: «То, что в моих книгах принадлежит лично мне, ошибочно» (см.: 67, с. 195), — следовало бы осторожнее относиться к своим произведениям, естественному движению повествования в них. «Я стараюсь как можно меньше вмешиваться в свои произведения» (38, с. 224), случае, «следует избегать подмены текста интенцией, так как смысл текста не обязательно тождествен авторской интенции, и даже вполне вероятно, что он ей не тождествен» (там же, с. 95). Если же прочтение текста ориентируется на предметное уразумение, собственное понимание открытого автором предмета, то вполне допустимым представляется положение, при котором «одну интерпретацию предпочитают другой потому, что она делает текст более связным и сложным. Интерпретация текста — это некоторая гипотеза, которую мы проверяем на способность объяснить максимум элементов текста» (там же, с. 110).

Реконструкция системы философии Гегеля, оказываясь возможной лишь при условии самостоятельного видения открытого философом предмета, не может сводиться к повторению авторских оценок философской системы: действительная реконструкция, повторим, — это не воспроизведение уже имеющейся в трудах философа истины, но её первое открытие и формулирование, поскольку, рождённая историей, она может быть и заново достигнута только в результате совместных усилий автора и интерпретатора,.

88 в качестве деяния понимающего прочтения. Многие современные авторы, изучающие проблемы методологии гуманитарных исследований, стремятся к тому, чтобы восстановить исторические корни этой линии мысли, нашедшей в XX веке своё крайнее выражение в знаменитом тезисе о «смерти автора».89 признавался Борхес, хорошо понимавший недостаточность любых самоинтерпретаций.

Понимание невозможно без соотнесения изучаемого текста с другими текстами, то есть без перенесения в новые, задаваемые особенностями современной культуры, контексты. А текст приобретает новые смыслы, вступая во взаимодействие с новым культурным опытом.

Принято считать, что интерпретация всегда обедняет текст, поскольку выделяет и закрепляет в сознании будущих поколений читателей лишь одно из множества потенциально — бесконечного) его прочтений, однако, как мы видим, на самом деле новые интерпретации реализуют способность текста генерировать новые смыслы и, следовательно, обогащают его.

Не скрою, в процессе работы от меня потребовались определённые усилия для того, чтобы удержаться от искушения отождествить свою позицию с этим привлекательно-парадоксальным и — абстрактным — тезисом. Взвешенную и точную характеристику проблемы «автор-творение» даёт Х.-Г. Гадамер, обобщивший в «Истине и методе» огромный материал по истории герменевтики: «Художник, создающий образ, не является.

Смысл философского текста не исчерпывается авторским замыслом, если последний и не следует игнорировать, то, во всяком случае, нужно всё же согласиться с тем, что автор способен осознать смысл созданного им произведения лишь в том контексте, который был ему доступен. Новые социальные или культурные обстоятельства прочтения произведения неизбежно сделают представления автора о смысле текста относительными. -Понятно, что тезис о «смерти автора» был в значительной степени порождён полемическим задором. «Автор», разумеется, «жив», но жив — лишь в своём.

90 произведении.

Философский текст, достойный внимания читателя, — это текст, способный жить, то есть порождать новые, «не учтённые автором», значения и за границами породившего и определившего его (и, может быть, даже исчерпывающим образом) контекста. И историку философии не следует ограничиваться исследованием связей текста с его изначальными (социальными, культурными, языковыми) контекстами. Самым значимым с этой точки зрения должно было бы быть признано то историко-философское исследование, которое выявляло бы эту принципиальную возможность текста порождать новые значенияпоследние, однако, вовсе не привносятся «извне», они и прежде жили в тексте, не замеченные ни первыми читателями, ни самим автором, однако, не могли быть выявлены и детально описаны до тех пор, пока текст не был включён в новые, оказавшиеся для него плодотворными, его признанным интерпретатором. В качестве интерпретатора он не является высшим авторитетом, не имеет никакого принципиального преимущества перед реципиентом. Поскольку он сам себя осмысливает, он выступает как собственный читатель. Мнение, к которому он приходит в результате осмысления, не является последней инстанцией. Мерило истолкования одно — смысловое содержание его творения, то, что оно «подразумевает»" (57, с. 241). (См. Экскурс 5.).

Изучение Гегеля, может быть, в большей степени, чем изучение какого бы то ни было другого автора способно убедить в том, что «автор» — это, в конечном счёте, тот же «текст», его концептуальный фокус, точка, из которой исходят и в которую возвращаются все интенции текста. — Этот вывод позволяет окончательно определиться и в тех спорах об «авторе», которыми оказалась заполненной история гуманитарной культуры XX века, и мимо которых просто не может пройти современный исследователь гегелевской контексты. «Задачей является не показать литературное произведение в соотношении с его временем, но в том самом времени, когда оно возникло, показать то время, которое его познаёт, то есть наше время», — писал В. Беньямин (цит. по: 85, с. 247). Этому обстоятельству не следует удивляться, если мы согласимся признать, что классические философские произведения сохраняют своё право на внимание всё новых и новых поколений читателей.

В исследовании, посвящённом философии Гегеля, следует оставить без внимания и «жизнь» философа, то есть его бытовую биографию, индивидуальную психологию и т. п. Жизнь мыслителя по имени «Гегель» и жизнь одноимённого обывателя — это две разные жизни, и если мы хотим понять первую, то о второй следует постараться забыть.91 Слова Германа Гессе «Где налицо какие-либо произведения, там историк просто не может не соединить их с жизнью их творца как две нерасторжимые половины некоего живого целого» (63, с. 50) могли бы быть названы, таким образом, отрицательным полюсом той методологической позиции, которую стремится реализовать предлагаемое исследование. Следует попытаться рассмотреть гегелевский текст в качестве самостоятельного и самодостаточного единства, в качестве предмета, который один лишь может свидетельствовать о себе, и.

1 В подобном подходе, по моему убеждению, необходимо видеть и действительное содержание распространённых (прежде всего, во французской литературе) представлений о творчестве как умирании. Например, Ж. Батай, процитировав фрагмент А. Кожева о «конце Истории» как смерти «Человека», заканчивающийся словами, что «отношение Мудреца и его Книги строго аналогично отношению человека и его смерти» (см.: 36, с. 332), пишет: «Едва книга появляется, как сразу же отделяется от меня, перестаёт быть мной, как тело перестаёт быть мной после моей смерти. Смерть столь же безлична, как безличен, вечен и бесчеловечен Дух, воплотившийся в Книге» (там же, с. 333). «Гегель в ту пору, когда система замкнулась, целых два года думал, что сходит с ума: возможно, ему стало страшно, что он принял зло, которое система оправдывает и делает необходимымили, возможно, связав свою уверенность в том, что достиг абсолютного знания, с завершением истории, — с переходом существования к состоянию пустой монотонности, он узрел в самом глубинном смысле, что становится мёртвымвозможно, что разнообразные печали сложились в нём в более сокровенный ужас быть Богом» (там же, с. 204−205). «Мало того, что произведение ведёт автора в могилу, это манера умирать: оно написано на смертном одре. Автор сам хотел, чтобы мы с каждой строчкой всё глубже проникали в его умирание» (там же, с. 282). лишь подобные свидетельства текста должны, по моему мнению, приниматься в качестве основания для тех или иных суждений о нём.92.

Но, собственно, что такое «текст» в нашем случае, применительно к Гегелю? Всякий, кто хотя бы бегло познакомился с несколькими десятками томов его «сочинений», поймет неформальность этого вопроса.

Некритическое принятие гегелеведами самооценок философа и использование других ненадежных приёмов интерпретации сформировали представление, будто гегелевская философия полна противоречий, логических нестыковок, необъяснимых переходов и т. п. Вряд ли имеет смысл показывать в каждом отдельном случае, что подобные «противоречия» есть чаще всего лишь результат навязывания гегелевской философии чуждых ей установок. Скорее следует попытаться реконструировать центральное содержание гегелевской системы как единое непротиворечивое построение (чем мы и будем заняты в ходе этого исследования), в конце концов, только в результате такой реконструкции можно будет оценить и те элементы мировоззрения Гегеля, которые в это непротиворечивое целое, возможно, не войдут.

Исследователи, осознающие реальность трудностей реконструкции философии Гегеля в её «полном объеме», иногда пытаются выделить у Гегеля «замысел» и «реализацию» и показать, что проблемы возникают именно на уровне реализации, например, вследствие несбалансированного проведения различных принципов. При этом предполагается, что при определенных условиях эти недостатки могли бы быть устранены. Конечно, стремление выделить в философии Гегеля «замысел» и «реализацию» свидетельствует о.

42 Представлю здесь в качестве своего союзника американского литературоведа И. А. Ричардса, одного из родоначальников американской «новой критики», рассматривавшей произведение, по выражению А. Компаньона, как «самодостаточное органическое единство, требующее пристального чтения» (см.: 85, с. 166). Его проницательные и остроумные суждения о методах интерпретации текста А. Ф. Лосев приводит в одной из своих работ, посвященной истории художественного стиля, (называя их «безукоризненными») (см.: 108, с. 146−150- 88, с. 315−319). чуткости исследователей к логическим трудностям реконструкции системы. Легко заметить, однако, что такое различение нарушает принцип самостоятельности текста, поскольку «замысел» как некое субъективное намерение автора, не нашедшее адекватного отражения в тексте, — это элемент внешний по отношению к нему, повод для произвольных предположений комментатора, которые — в качестве отражения того, что философ намеревался выразить, а не того, что он реально выразил, — теряют возможность быть проверенными. В конце концов, лишь сам исследуемый текст является одновременно и манифестацией замысла, и попыткой его осуществления.

И опыт гегелеведения, в конечном счете, подтверждает обоснованность сомнений в конструктивности различения «замысла» и «реализации» для реконструкции философии Гегеля.93 Например, К. С. Бакрадзе, в концепции которого тезис о необходимости различения замысла и реализации в философии Гегеля играет очень важную роль, предполагает, что в замысле логическая идея, природа и дух — равноправные проявления Абсолютного, которое ни в одном из этих проявлений не выражает себя полностью, но именно их совокупность и должна рассматриваться как адекватное выражение Абсолютного, постигаемого конечным духом в трёх науках о нём. В реализации же утверждение тезиса о тождестве мышления и бытия делает невозможным проведение намеченного различия между последовательностью наук и многообразием проявлений абсолютного и в конце концов приводит к отождествлению того и другого, в результате чего переход от «Логики» к.

3 Если и следует выделять «замысел» как особую сторону реконструируемого произведения, то лишь для того, чтобы точнее понять бесконечно сложное творение, всякая интерпретация которого должна рассматриваться лишь как предварительная. На эту функцию «замысла» указывал Ю. М. Лотман: «Реконструкция никогда не бывает бесспорной и окончательной: ведь надо восстановить. создание индивидуального гения, угадать не только то, что было сделано строителем, но и то, что он отверг, не захотел сделать или хотел, но не смог. (.) Труд реконструктора — сотворчество. Для того, чтобы восстановить храм, ему надо воссоздать и весь душевный мир строителя. Воскресить его» (109, с. 12).

Философии природы" неизбежно становится и переходом логической идеи в природу.

Думается, следует признать, что в трудах философа представлена адекватная реализация его замысла, но, конечно, критически следует подойти к оценке сложившегося корпуса сочинений философа. Именно, мы должны «поставить под сомнение представление, будто несколько десятков томов его «сочинений» могут быть представлены как единый текст, требующий единого комментария.94 Следует признать тот простой факт, что только два произведения были написаны Гегелем как научные исследования -«Феноменология духа» и «Наука логики». Таким образом, только «Феноменология» и «Логика» должны были бы быть признаны действительной реализацией творческого замысла философа, если бы мы нашли всё же достаточно оснований для того, чтобы продолжать использовать эти понятия применительно к задаче осмысления метода интерпретации философии Гегеля. Всё остальное — учебные пособия, конспекты лекций, неизданные рукописи — было написано в связи с теми или иными событиями внешней, «мирской», жизни философа, 95 они более или.

В современной зарубежной литературе анализ рукописей Гегеля занимает исследователей едва ли не больше, чем анализ «Феноменологии» или «Логики», что заставляет вспомнить о мудром замечании В. В. Набокова: «Художник должен был бы безжалостно уничтожить свои рукописи после напечатания, дабы они не могли ввести в заблуждение академическую посредственность и позволить им думать, что, изучая заброшенные (отброшенные) тексты, они смогут раскрыть тайны гения» (цит. по: 176, с. 12).

95 Зависимость позиции и, более того, самого тона повествования Гегеля от влияния университета и общества хорошо известнаукажем лишь на следующую характеристику общественного положения преподавателя в гегелевскую эпоху: «Институционально прусские и вообще немецкие университеты, как бы ни затрагивали их новейшие реформы, были строго включены в государственную системупреподаватели постоянно чувствовали жёсткую руку государственно-политического контроля и надзора» (125, с. 164). С другой стороны, не следует, конечно, понимать эту зависимость и как некое приспособленчество Гегеля к современной ему социальной ситуации. Скорее, в случае с Гегелем имело место непредумышленное принципиальное совпадение идеологических (и, шире, культурных) запросов общества с принципами философского мировоззрения. В. Виндельбанд показывает, что влияние Гегеля в существенной степени было обусловлено как раз тем, ему удалось «сбалансировать» действие многообразных факторов социально-культурной менее случайны как с точки зрения выбора предмета, так и со стороны формы исследования и повествования. Традиция рассмотрения этих текстов как равноправных и содержательно однородных с «Феноменологией» и «Логикой» не может не казаться сегодня странной, а её господство в гегелеведении на протяжении столь длительного времени — удивительным.96 И I хотя, с другой стороны, оставить из всего корпуса сочинений философа лишь несколько томов, объявив всё остальное не относящимся непосредственно к «системе Гегеля», — также, может быть, не лучшее из того, что мог бы в других условиях сделать историк гегелевской мысли, но всё же следует согласиться с тем, что это непростое решение было подготовлено долгой историей споров о философии Гегеля — споров, в которых, собственно говоря, было определенно установлено лишь то, что «системы» в тех границах, которые были указаны Гегелем и его учениками, просто не существует.

И если сегодня мы можем вернуться к опыту мысли «вместе с Гегелем» жизни своего времениэпоха реставрации могла принять лишь умеренную философию, -Но последнее, по существу, самым естественным образом как раз и было присуще гегелевской позиции, ориентирующейся на «конкретное» (см.: 53, с. 22−40).

Речь, конечно, идёт не об отказе от рассмотрения этих дополнительных текстов, а о необходимости точно фиксировать их характер. Обратим внимание в этой связи на замечание A.M. Каримского, сделанное в связи с анализом понятия иронии истории в философии истории Гегеля: «Проблемы источниковедения и атрибуции не составляют привилегии антиковедения или медиевистики. В культурной жизни Нового времени в условиях слабого развития привычных сегодня форм обмена информацией. огромное значение имела практика устного и персонального сообщения: лекции, салоны, переписка. В силу этого многие идеи, хорошо известные в свое время в профессиональных кругах, но не зафиксированные в публикациях, впоследствии утрачиваются, теряют авторство, берутся внеконтекстуально и искажаются. Отсюда огромная ценность эпистолярного наследия, мемуаристики, других свидетельств современников, включая, между прочим, записи речей лекций. В сомнительных случаях вывод о точной формулировке, смысле, источнике или авторе того или иного положения предполагает обоснованную реконструкцию его теоретического контекста» (80, с. 129−130). Добавим, что восстановление источников и свидетельств способно привести нас к реконструкции «теоретического контекста» мысли философа и избежать опасности его искажения — может быть, ещё большего, чем до подобного восстановления — лишь при условии сохранения базовых, исходных интуиций анализируемого автораотсутствие теоретической зоркости и методологической деликатности, напротив, способно упрятать мысль за частностями, «восстановление» которых означало бы возведение новых барьеров на пути понимания философа. лишь через критический пересмотр состава его сочинений, то останавливаться перед этим препятствием с миной ложного пиетета перед мнением философа и декларируемым стремлением к «научности» (отождествляемой в этом случае, видимо, с неразборчивостью) было бы только проявлением формализма. Впрочем, неоспоримым доказательством конструктивности I избранных методологических принципов может стать лишь успешная реконструкция системы философии Гегеля, только она может подтвердить и оправданность критического отношения к сложившемуся (и постоянно расширяющемуся) корпусу сочинений философа.

Размышления же о том, как было возможно на протяжении десятилетий некритически воспроизводить образ системы философии, сфабрикованный в гегелевской школе, приводят к выводу, что причиной этой наивной доверчивости интерпретаторов являлось отсутствие у них ясной постановки вопроса о предмете философских исследований Гегеля. Какую «реальность», собственно, описывает философ? Могут ли быть совмещены все «реальности», описанные Гегелем в его «сочинениях»? Сам философ имел очень ясные предметные интуиции. Определение «о чём» часто вытеснялось у него определением «что» — более конкретным, спекулятивно-содержательным. Первое просто не нуждается в постоянном повторении, теме порождения различным образом структурированных образов предметности специально посвящена «Феноменология духа», говорить об этом на каждом шагу невозможно (ввиду особого методически-научного стиля изложения Гегеля) и не нужно (если сознание читателя действительно следует за сознанием автора). С одной стороны, проведение подобного подхода и делает гегелевские описания собственно предметными, а не относящимися лишь к методу выявления предметности, как это имеет место, например, у Гуссерля. Но, с другой стороны, эта особенность гегелевских текстов затрудняет их понимание и интерпретацию, 97 поскольку требует от исследователя собственного опыта видения предмета, что, в свою очередь, возможно лишь в том случае, если прежде «Феноменология» была прожита как личный путь к спекулятивной предметности.

Обсуждение проблем систематического строения гегелевской 1 философии должно начинаться, таким образом, с выяснения специфики предметов Логики, Философии природы и Философии духа, причём ключом к пониманию философа и основанием для диалога с ним будет для нас общее движение к предмету (Феноменология), в ходе которого нам следует рассматреть «Феноменологию духа» вне зависимости от авторской интерпретации, обусловленной, в свою очередь, характером «Энциклопедии», и других внешних для «Феноменологии» обстоятельств. Легко заметить, что мы получили теперь возможность ответить и на вопрос, как соотносятся два основных положения сформулированной методологической позициипринцип самостоятельности текста как предмета интерпретации и принцип самостоятельного видения интерпретатором предмета: первый принципформальное условие исполнимости второго, второй — содержательное основание первого. В конце нашего исследования мы увидим, что это соотношение лишь воспроизводит то соотношение, которое связывает сами гегелевские «Феноменологию» и «Логику».

Фундаментальная трудность понимания и передачи мысли Гегеляпричём это в равной мере относится и к «Феноменологии», и к «Логике».

Трудность гегелевских текстов общеизвестна и чуть ли не вошла в поговорку. И всё же обратим внимание ещё и на признание Г. Гейне, который пытался изложить учение Гегеля, но отчаялся в успехе своей попытки и сжег рукопись, поделившись, однако, впечатлениями, которые он пережил после её написания: «Этой работой я занимался в течение двух лет, и мне с величайшим напряжением удалось овладеть трудным материалом, изложить популярно самые абстрактные проблемы. Когда работа была, наконец, написана, при виде её меня охватило неприятное чувство, мне казалось, что рукопись смотрела на меня чужим, ироническим и даже злобным взглядом. Меня охватило странное смущение: автор и сочинение явно не соответствовали друг другу» (цит. по: 67, с. 35, прим.). заключается в том, что речь у него идёт всё время об одной и той же структуре, и структура эта дана сразу (как, например, в первом же предложении основного текста «Феноменологии» определяется структура феноменологической предметности), но мысль Гегеля занята тем, как эта структура формирует своё развитое для-себя-бытие. Поэтому Гегель совмещает единство используемых выразительных средств, призванных показать, что речь идёт об одной и той же структуре, с демонстрацией постепенного нарастания спекулятивной содержательности. Гегель постоянно стремится найти возможность продемонстрировать, что данный этап эволюции описываемой структуры «уже» отличается от предыдущего, но оставить в то же время возможность и для того, чтобы и последующий этап мог чем-то от него отличаться. Конструируя таким образом «континуум спекулятивной мысли», он и в самом малом фрагменте движения находит промежуток между этими «уже» и «ещё не-«, что требует от читателя.

98 у напряженного внимания и особого рода вкуса, который выражается в готовности следить за деталями мысли (не теряя при этом из вида целого) и старательно их каталогизировать.

Из сказанного уже ясно, что работа о Гегеле не может сводиться к воспроизведению его языка и стиля, — как раз того, что и следовало бы попытаться объяснить. Книги о Гегеле, написанные «языком Гегеля», — это худшие книги о Гегеле. С другой стороны, однако, эта особая сложность произведений Гегеля не является каким-то лишь внешним, «техническим» их элементом, без которого можно было бы и обойтись. Нет, эта по видимости лишь техническая сторона философии Гегеля на самом деле принадлежит к её сущности, содержанию. Способ выражения мысли Гегеля тождествен самой мысли. Мы неизбежно впадём в самообман, если предположим, что к предмету гегелевской философии можно пробраться каким-то другим путем,.

98 Если внимание недостаточно, то повествование Гегеля кажется беспредметным и бессмысленным, говорят: Гегель — скучный философ.

99 г т минуя его невыносимую «терминологию». Поэтому сомнительными должны представляться и попытки писать о Гегеле легким и изящным языком. Хотя кажется, что примеры, готовые опровергнуть это заявление, найти нетрудно (в русской традиции самый красноречивый из таких примеров — книга И.А.

Ильина), всё же следует признать, что подобные сочинения много выиграли бы в своём содержании, если бы оставили неудовлетворенными естественные в других случаях притязания их авторов на элегантность. В самом деле, можно ли всерьез относиться к задаче достижения стилистического совершенства, приступая к пунктуальному разбору таких труднейших произведений мировой философской литературы, как «Феноменология духа» и «Наука логики»?

Наилучшим выходом из этого противоречивого положения было бы для комментатора попытаться не останавливаться на «тексте» и попытаться самому, «лично» увидеть ту «реальность», о которой говорит философ. В таком случае проблема языка исследования должна отойти на второй план, поскольку сам предмет найдет, конечно, способ сказать о себе.100 В случае с Гегелем, по-видимому, решение этой сверхзадачи окажется принципиально возможным в связи с тем, что он написал специальное произведение, целью которого как раз и является провести всякого читателя к самой спекулятивной предметности, — «Феноменологию духа». Если выпадет счастье, и «бесконечность», «дух», «абсолютное знание» и т. д. станут для сознания такими же легко узнаваемыми предметамикак и вещи повседневного опыта, то и чтение Гегеля станет занятием легким и радостным, а, в свою очередь, созданный таким сознанием, то есть, собственно, таким «читателем» Гегеля,.

По-видимому, следовало бы согласиться и с тем, что гегелевские книги не стали бы лучше, если бы вдруг стали проще: «сопротивление материала» является неотъемлемым «энергетическим моментом» читательского трудавспомним и замечательные слова Сент-Экзюпери о том, что земля помогает нам понять самих себя больше, чем все книги вместе взятые — потому что она нам сопротивляется.

100 По выражению Поля Рикёра, «становящийся самим собой язык. умолкает перед тем, о чем говорит» (см.: 147, с. 103). текст о гегелевской философии — даже до крайности перегруженный «терминологией», даже формально воспроизводящий «язык Гегеля», — будет выглядеть не как спрятанный под «непонятностью» неудовлетворительно выполненный отчёт о «научной работе», а как приглашение к искреннему разговору о вещах, не любить которые можно лишь потому, что о них не знаешь.

В самом деле, всякому человеку, которому случалось писать о великих книгах, приходилось пережить нечто подобное тому, что пережил Пьер Менар, «автор"101 «Дон Кихота» у Борхеса (см.: 41): исследуемый текст по мере его изучения кажется всё более понятным, ясным, полным и неделимым, самодостаточным. Всё сильнее становится желание не прерывать цитаты, все реже возникает желание их пояснять или что-то добавлять к ним. Если не.

102 устоять перед этим покоряющим очарованием изучаемого текста, то текст собственный просто начнёт повторять его. И кто, живший вместе с Сервантесом или Гегелем, не поймет этого «просто»?

Подобным образом и создание философского текста всегда означает воспроизведение (под определённым углом зрения, задаваемым его «идеей») всех элементов культуры эпохи как его контекста, — вспомним здесь и о философии как эпохе, схваченной в мысли. Гениальный текст — это творение, действительно достигшее равновесия с контекстом, в котором оно было создано. Но каждый подобный текст во всей его неповторимости может быть не только создан лишь однажды, но и его одновременно аутентичное и творческое прочтение, выражающееся в создании интерпретации, способной стать вехой в его истории, также, очевидно, может быть осуществлено лишь в определённые периоды жизни связывающей текст и читателя истории.

101 Ср. с тем исчерпывающим решением «платоновского вопроса», которое дает T.B. Васильева: «Был ли Платон, не было ли Платона, — кто выносил, выстрадал и выразил в слове идеи платоновского корпуса, тот и есть Платон» (48, с. 123).

102 «Интерпретатор» должен все же устоять, позволить себе полностью покориться тексту может только тот «читатель», которого имел ввиду Борхес, говоря (и, несомненно, лукавя), культуры. Эти повторные воспроизведения в сознании читателя на материале его, отличного от авторского, опыта содержания философского произведения снова оказываются возможными лишь в определенных «точках равновесия», то есть в границах определенных периодов истории культуры, которые в чёмто принципиально важном оказываются родственными эпохе возникновения «текста.

Понимание, как и рождение текста, — событие историческое в том смысле, что оно существенным образом определяется особенностями культуры своего времени. Кажется, процесс восприятия гегелевской философии в культуре последних двух столетий подтверждает лишь гегелевскую мысль о том, что понимание требует отстранении от контекста как освобождения от обстоятельств, условий и интересов эпохи создания текста — и от её условностей — не в меньшей мере, чем «вживания» в него. И читатель, который хотел бы достичь «совершенного понимания», должен был бы отдалиться от культурного контекста эпохи создания текста ровно настолько, насколько это необходимо для того, чтобы. снова совпасть с ним. Каждый текст, повторим, может быть создан лишь однажды, но в пределе — и прочитан лишь один раз, — хотя принципиальная открытость истории и не мешает принимать это предположение вместе с упомянутыми мыслями Аристотеля о том, что одни и те же истины способны возвращаться к людям снова и снова.

Сова Минервы начинает свой полёт лишь с наступлением сумерек", — и понимание текста оказывается синтезом сливающихся в нём многообразных элементов культуры эпохи, в которую он был создан, и слияние это, в свою очередь, может произойти лишь тогда, когда эта эпоха завершилась, выявила все свои потенции, когда её изначальная целостность («душа», по выражению Шпенглера) развернула себя в истории. Тогда замыкающая свою жизнь культура воспроизводит себя лишь как фон, простое «есть» всех своих что всегда хотел быть не писателем, а только читателем (см.: 38, с.223). единичных проявлений, и дарует понимание — последнюю «простоту взгляда».

— своим последним детям. Их удивление, вызванное чувством «полного понимания» памятников породившей их культуры, сродни тому чувству, которое испытал у Новалиса Генрих фон Офтердинген, рассматривая в пещере отшельника книгу, героем которой, по-видимому, был он сам, — в обоих случаях имеет место открытие и узнавание себя в другом. Но если в картине, нарисованной Новалисом, «другой» спроецирован в будущее, и в соответствии с этим отсутствие в рукописи конца оставляет у читателя возможность для жизни как осуществления и продолжения увиденного, то встреча с «другим» в историческом прошлом обещает человеку лишь понимание свершившегосяименно в способности понимания и выражается на склоне истории культуры стремление к жизни у самых страстных душ. И понимание, сделавшее для читателя прозрачным текст, стремится продолжить себя и в новом, основанном на самостоятельном созерцании предмета, опыте.

Постановка проблемы.

Традиционное представление о предмете Логики и его соотношении с предметом реальной философии состоит в следующем. Логика, Философия природы и Философия духа мыслятся как части философской системы, изображающей абсолютное на трёх ступенях его становления. Логика изображает абсолютное в его домировом бытии, а Философия природы и Философия духа изображают абсолютное как реализованное в истории природы и духа, или Логика мыслится как изображение «чистой» логической идеи, а Философия природы и Философия духа — как изображение идеи в её природном инобытии и возвращении к себе в становлении духа. При этом в гегелеведческой литературе всегда приводится известное место из введения к «Науке логики», которое рассматривается как данное самим Гегелем определение предмета Логики: «Это содержание (то есть содержание Логики,.

— В.К.) есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворения природы и какого бы то ни было конечного духа" (3, с. 103).

Кроме определения предмета Логики комментаторы видят в этом фрагменте и непосредственное указание философа на особый способ существования абсолютного до природы и духа, а, следовательно, и на сопоставимость логической идеи как одного из способов существования абсолютного с другими его способами — природой и духом, — то есть на их рядоположенность.

Посмотрим прежде всего, в чём ближе выражается этот взгляд на предмет Логики. Сначала я предлагаю вернуться к труду И. А. Ильина и более подробно охарактеризовать уже упомянутую позицию русского философа по этому вопросу. И. А. Ильин называет Логику (именно Логику, а не логическую идею, поскольку считает изначально тождественными «теогонический» и «научный» процессы) «первой эпохой божественной жизни» (75, с. 192). «По основному замыслу, — пишет И. А. Ильин, — априорность логики по отношению к миру может иметь только спекулятивный характер: именно, логика есть органическая всеобщность и субстанция, а подчиненные сферы суть ее части или члены, причем обе стороны состоят в отношении конкретного взаимопроникновения. При таком понимании логика априорна в том смысле, в каком у Аристотеля „целое“ было первее своих „частей“, а государство первее индивидуума» (там же, с. 205).

Но последовательное проведение этого замысла, считает И. А. Ильин, потребовало бы от Гегеля включения в логику содержания реальной философии: «Перед Гегелем возникает железная необходимость не только признать логические категории живой субстанцией подчиненных сфер, но и включить содержание этих подчиненных сфер в организм логического процесса» (там же, с. 203). На столь решительный шаг, утверждает Ильин, Гегель не идёт, полагая, что в этом пункте спекулятивное понятие впервые у Гегеля изменяет своей природе: «Логика есть субстанция „природы“ и „духа“, но „природа“ и „дух“ остаются неассимилированными чистому понятию. Спекулятивное понятие оказывается неверным спекулятивному строю и способу жизни, и притом в самом центральном и существенном пункте: в вопросе об отношении творящего бога к создаваемому им миру» (там же, с. 205).

Несколько смягчает противоречие, считает И. А. Ильин, религиозное истолкование Логики, заключающееся в том, что она интерпретируется как провидимый и предобразуемый богом мир до его реального творения. При этом мир оказывается непосредственно не включенным в бога, но имеется в нем потенциально: «конкретные науки и создаваемый мир не входят в логику актуально, но присутствуют в ней потенциально» (там же, с. 208). Однако, использование религиозного истолкования Логики в конечном счёте разрывает единую последовательность категорий Логики и реальной философии, делая окончательно невозможным осуществление спекулятивного отношения между Логикой и конкретными философскими науками: «Если порядок „мира“ предначертывается порядком „Логики“ так, что низшие состояния мира могут довольствоваться, помимо своих „специфических“ определений, одними первыми категориями логики, (.) то закон спекулятивной непрерывности и последовательности, то есть основной закон спекулятивной конкретизации, является существенно искаженным или нарушенным» (там же, с. 210).

Тем самым становится окончательно неизбежным формальнологическое и даже хронологическое истолкование Логики: «„Формально-рассудочное“ и „конкретно-эмпирическое“ истолкование „априорности“ логики становится возможным и даже необходимым вследствие того, что всеобщее не сочетается с особенным в спекулятивном порядке. Исключённость низших сфер из „Логики“ нарушает и отменяет спекулятивное отношение между ними» (там же, с. 211−212). В конце рассмотрения этого вопроса И. А. Ильин делает акцент на хронологическом истолковании Логики: «„Время“ расширяет свою компетенцию за пределы конечного мироздания и весь путь божий начинает созерцаться в аспекте временной последовательности. Спекулятивный процесс получает характер как бы эмпирического процесса, а учение о спекулятивном пути божием становится историческим пересказом событий. Теогония заимствует свою схему у космогонии, и бог превращается как бы в „часть мира“ или „эпоху мира“» (там же, с. 211).

В труде К. С. Бакрадзе логическая предметность также рассматривается в качестве некоторой «части мира», но только части статичной, устойчивой в себе, то есть в качестве одной из определённостей Абсолютного. Логическая идея, прямо утверждает К. С. Бакрадзе, есть «проявление абсолютного, так же как природа и дух» (35, с. 99). «Абсолютное существует, — пишет он, — в различных формахни одна из этих форм не выражает всю сущность абсолютного. Логическая идея, развитие которой изучает логика, есть история абсолютного, если можно так выразиться, в одном измерении, в одной форме: это измерение — чистая мысль. Чистая мысль есть проявление абсолютного, только одна форма его существования» (там же, с. 98−99).

В зарубежной литературе о Гегеле проблема онтологического статуса логической идеи вряд ли может быть отнесена к числу интенсивно обсуждаемых проблем. Например, Х.-Г. Гадамер в работе, специально посвященной «Логике» Гегеля, считает достаточным обмолвиться, что «Логика» «разворачивает мысли бога перед творением» (см.: 216, S. 67). Ничего нового на эту тему нельзя найти и в труде Хёсле. «Логику» он вполне традиционно называет «учением о домировом боге»: «„Наука логики“ разворачивает определения, присущие богу безотносительно к реальности» (см.: 243, S. 62).

Чаще всего в гегелеведческой литературе просто принимается предпосылка, что в трех частях «Энциклопедии», которые, якобы, и являются тремя частями системы философии Гегеля, отражаются три различных типа реальности, каждый из которых соответствует абсолютному на определенном этапе его становления. По-разному может оцениваться роль времени в этой триаде", но само признание её соответствия внутренней структуре гегелевской философии, как правило, под сомнение не ставится.

Думается, что вопрос о предмете Логики должен обсуждаться исходя из ясного понимания того обстоятельства, что Фихте и Гегель сохранили принцип философии Канта, явившийся одним из следствий его «коперниканского переворота» в философии, — принцип, согласно которому предмет познания строится только в самом процессе познания. Более того, именно Гегель придает этому принципу завершённость, полагая, что неправомерно утверждение сознанием существования чего-либо, что не составляет его содержания, что никак с ним не связано. У Канта наряду с утверждением этого принципа сохранялось понятие независимой от сознания реальности, «вещи в себе». Гегель считает, что и Фихте, несмотря на то, что он отбросил понятие вещи в себе как «догматический пережиток» в критической философии, не смог избежать противостояния субъекта и объекта. «Я» у Фихте, считает Гегель, ограничено «иным», и вследствие этого неизбежно оказывается конечным и эмпиричным. Фихте, полагает Гегель, не смог осуществить очищение «естественного» субъекта и его возвышение до философской точки зрения, поскольку не увидел необходимости рассмотрения диалектики непосредственного сознания, выводящей за границы противоположности сознания и предмета, снимающей эту противо положность.

Итак, предмет, который не может быть построен в процессе познания, не может, по Гегелю, и существовать, являясь лишь пустой абстракцией реальности. Вопрос о предмете Логики и предмете реальной философии — это, таким образом, вовсе не вопрос об «объективной», независимой от деятельности сознания реальности, которая, якобы, существует как логическая идея, природа и дух и в финале истории находит свое адекватное отражение в энциклопедической системе, а вопрос о различных формообразованиях сознания, полагающих в качестве своего предмета различные типы реальности, утверждающих различные способы отношения.

103 сознания и предметности.

Опыт, показывающий «познавательную индифферентность» объекта, сознание свершило в философии Канта, поскольку после «Критики чистого разума» стала очевидной неспособность материального компонента познания (ощущений) служить источником дифференциации, конкретизации знания, их «информационная бесполезность». «Ощущение» у Канта в качестве одного из элементов опыта необходимо для удостоверения существования предмета, но не может ничего внести в его сущность, логическую определенность. «Существование» оказывается при этом принципиально немыслимым. Чтобы приписать его предмету, всегда необходимо выйти за пределы его понятия (Кант не хочет сделать исключения даже для бога). Поскольку же бытие мыслится (безотносительно к опыту это означает для Канта мышление возможности бытия), оно полагается, конституируется, создается в своей определённости сознанием. (См. Экскурс 6.) В «Феноменологии духа» эта установка выражается в том, что смена в ходе опыта сознания понятия предмета означает на самом деле и смену предмета, — их содержательное различение невозможно.104 Итак, решение вопроса о предмете Логики и его.

103 Если бы мы могли понимать под предметом Логики реальность, не зависимую от деятельности описанных в Феноменологии структур сознания, «объективную» реальность, или объект в отличие от предмета как реальности, конституируемой сознанием, то тем самым оказалось бы, что в этом, «объективном», смысле Логики имеет тот же самый предмет, что и реальная философия, более того, — тот же, что и всякая другая наука, да и всякий тип сознания вообще, поскольку бытие, независимое от сознания, «вещь в себе», «объективная реальность» и т. п. в Феноменологии всегда — лишь абстракция действительного предмета науки (и предмета сознания вообще), его граница. Лишь первый феноменологический образ сознания — «чувственная достоверность» — утверждает значимость объективности как таковойлогической категорией, составляющей субстанцию этого образа сознания, является категория чистого бытия — первая, простейшая абстракция действительного бытия. Понятия.

104 Приведём лаконичную формулу С. Н. Трубецкого, которая полностью соответствует взгляду Гегеля: «Сущее как предмет мысли есть мыслимое, и только как мыслимое оно и может быть логически познаваемо нами. Мало того, мы можем сказать, что мы не знаем и не можем знать или логически предполагать другого сущего кроме мыслимого» (цит. по: 99. с. XIII). С. Л. Франк верно заметил, что философия Гегеля «вообще не допускает бытия отличии от предмета реальной философии должно быть найдено не утверждением особого способа существования абсолютного («до» природы и духа), который оказывался бы неким объектом, рядоположенным природе и духу, 105 а пониманием предмета Логики как трансцендентального предмета, создаваемого (так же как и предмет реальной философии) деятельностью определённых формообразований сознания.

Завершённый ряд формообразований, каждое из которых описывает определённый тип соотношения сознания и предмета, был построен Гегелем в «Феноменологии духа». Стремление исследователей отождествить систему философии Гегеля с энциклопедической системой, отведя «Феноменологии» скромную роль философской пропедевтики, «снятой», якобы, в «зрелой» системе, оставляет читателя «Науки логики» без ответа на вопрос о предмете Логики и подталкивает к объективистски-натуралистическому пониманию последнего как одного из проявлений абсолютного наряду с природой и духом.106 В образе «абсолютного знания», спекулятивного разума, «Феноменология» находит формообразование сознания, разворачивание которого в целостную систему («науку» = Логику) означает (вследствие заложенной «Феноменологией» трансцендентальной постановки вопроса) и иначе, как момента, имманентного понятию" (см.: 166, с. 503).

105 Ср.: «Логическое в абсолютной идее может быть названо также одним из способов, её постижения. Но если „способ“ означает некоторый особенный вид, некоторую определённость формы, то логическое, напротив, есть всеобщий способ, в котором все отдельные способы сняты и заключены. Логическая идея есть сама идея в своей чистой сущности, идея как таковая, которая в простом тождестве заключена в своё понятие и ещё не выявлена в какой-нибудь определённости формы. Логика поэтому изображает самодвижение логической идеи лишь (согласимся, что значение „лишь“ в этом и других подобных местах остается непрояснённым, — В.К.) как первоначальное слово, которое есть внешнее проявление, но такое, которое как внешнее непосредственно вновь исчезло, в то время как идея имеетсяследовательно, идея выступает лишь в этом самоопределении — вслушиваться в себяона имеется в сфере чистой мысли, в которой различие ещё не есть инобытие, а есть и остаётся совершенно прозрачным для себя» (5, с. 289).

106 Гегель чувствовал невозможность понимания «Логики» вне её связи с «Феноменологией», в связи с чем, по-видимому, и ввёл в «Энциклопедию» фрагмент о трёх отношениях мысли к объективности, который, однако, оказался слишком грубым эрзацем Феноменологии, а потому и не восполнил реально её отсутствия в границах создание особого предмета этой деятельности спекулятивного мышлениялогической идеи.

Логическая идея как предмет Логики и природа и дух как предмет реальной философии не могут поэтому соотноситься непосредственно, их связь опосредована деятельностью формообразований сознания, полагающих предметы Логики, реальной философии, «эмпирической» науки и т. д. Построение логической идеи как предмета Логики становится возможным благодаря достижению в «Феноменологии» формы абсолютного знания, спекулятивного понятия. «Логика» раскроет внутренние отношения этого предмета, его содержание, «структурность». Но сама необходимость его построения сознанием доказана «Феноменологией». Никак нельзя поэтому согласиться с мнением, будто «Феноменология духа» имеет значение лишь.

107 некоторого введения в систему философии Гегеля. Напротив, «Логика» должна рассматриваться как раскрытие истины, понятие которой было сформулировано в «Феноменологии», как её детальная реализация, а «Философия природы» и «Философия духа» — как повторное её выражение в полупонятийной форме, предпринятое в научно-систематических, образовательных и популяризаторских целях.

Реальная философия выражает своё содержание посредством понятий, использующих в качестве своих принципов логические категории, но не способных свести к ним всего многообразия полагаемой и выражаемой предметности, все частные случаи конструируемых форм природы и духа. Они выражают их несобственным, непонятийным образом, как бы лишь указывают на наличное бытие, но не способны возвести его в мысль.

Являясь, таким образом, по своей форме «полуфилософией», реальная энциклопедической системы.

107 Впрочем, взгляды на место «Феноменологии духа» в системе Гегеля, представленные в отечественной литературе прошлых лет, оказываются настолько неопределенными и разноречивыми, что по ним вряд ли вообще возможно составить какое-либо представление о предмете. — См. обзор старых работ в: (170). философия устанавливает свой предмет как принципиально двусоставный. Он имеет рациональную структуру (он мыслим посредством категорий), но, кроме этого, он должен быть «дан», то есть он должен включать в себя свою границу (бытие, материю, вещество, «иное», вещь в себе и т. п.), однако, в отличие от спекулятивного понятия, должен оставлять эту границу 108 неснятой. Поэтому, в отличие от Логики, конституирующей логическую идею как абсолютную тотальность, реальная философия конституирует последовательность лишь относительных, выражающих лишь особенное содержание общностей.

Реальная философия как деятельность формы сознания, которая является промежуточной между «чувственной достоверностью», сознанием вообще, и «абсолютным знанием», создаёт вместе с «эмпирической наукой"109 предмет, замкнутый с одной стороны логической идеей, а с другой — «миром» как совокупностью единичных событий.110 Этот предмет и есть собственно.

В. Хёсле, например, так описывает предмет реальной философии: «К сущности реального принадлежит то, что оно является не только понятием — как логические категории, — но имеет также пространственно-временной коррелят, доступный эмпирическому познанию. Реальная философия е только выводит определенные логические структуры, но и показывает, что им соответствует в опыте» (243, S. 81−82).

109 В данном контексте мы можем рассматривать реальную философию и «эмпирическую науку» как единое образование. Этот взгляд подтверждается анализом III главы «Феноменологии», но он прямо высказывается и в «Философии природы»: в параграфе 246 Гегель определяет физику как теоретическое, мысленное рассмотрение природы, стремящегося к познанию природного всеобщего, «определенного одновременно в себе», -сил, законов, родов. О философии природы Гегель говорит, что «она имеет своим предметом то же всеобщее, но взятое для себя, и рассматривает это последнее в его собственной имманентной необходимости — согласно определению понятия» (см.: 14, с. 14) «Философия природы подхватывает материал, подготовленный физикой на основании опыта, в том пункте, до которого довела его физика, и в свою очередь преобразовывает его дальше, но уже без того, чтобы класть в основание опыт как последнее подтверждение» (там же, с. 20).

110 Спекулятивной философии, таким образом, по Гегелю, вовсе не следует вторгаться в область научного исследования природы, она призвана лишь продолжать постижение природы, начинающееся в естественных науках. По-видимому, в этом принципиальном для оценки роли спекулятивной философии в развитии познания пункте позиция Гегеля оказывается близкой позиции Канта, зафиксированной в «Критике чистого разума»: поясняя своё положение о том, что рассудок предписывает природе законы, поскольку они в ней — как совокупности явлений — существуют лишь в отношении к определяющему реальность", тогда как логическая идея должна быть признана скорее «сверх-реальностью», поскольку её конституирование осуществляется сознанием, преодолевшим себя как сознание, снявшим различие знания и предметности, а хаос случайности мира чувственной достоверности — некой «не-до-реальностью». И эта реальность не может «коснуться» своих границни «верхней», ни «нижней», — поскольку их связь не является непосредственной. Поскольку «предмет» в трансцендентальной философии оказывается неразрывно связанным с конституирующим его сознанием, является неким «негативным сознания», то эта связь возможна не на уровне полагаемой сознанием предметности (которая есть ведь лишь часть феноменологического формообразования как действительного целого), а только на уровне движения самих формообразований, в Феноменологии. Часто высказывавшийся Гегелю упрёк, что он, дескать, недостаточно ясно показал «переход» логической идеи в природу (странно, однако, что его не упрекали подобным образом в отсутствии обоснования перехода от природы к духу, с традиционной точки зрения на систему Гегеля это представлялось бы вполне логичным), был бы справедлив, если бы все эти «переходы» не были уже рассмотрены в рамках «Феноменологии», но, конечно, не как форму явлений субъекту, Кант ограничивает, вместе с тем, это положение лишь закономерностями, присущими «природе вообще». «Частные законы, — пишет Кант, -касаются эмпирически определённых явлений и потому не могут быть целиком выведены из категорий, хотя все они им подчиняются. Для познания частных законов вообще необходим опыт, хотя в свою очередь знание об опыте вообще и о том, что может быть познано как предмет опыта, даётся нам только упомянутыми априорными законами» (79, с. 117). И гегелевское понимание предмета философии природы в целом также целесообразно сравнить с позицией Канта: «Мы должны прослеживать условия. явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело бы первого или высшего звенахотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые основания их, однако не должны пользоваться ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их» (там же, с. 401−402) — «Эмпирические законы как таковые не могут вести свое происхождение от чистого рассудка (.). Но все эмпирические законы суть лишь частные определения чистых законов рассудкаони возможны, и явления принимают законосообразную форму, только подчиняясь этим чистым законам рассудка и сообразуясь с ними как нормой» (там же, с. 514). переходы от одного типа предметности к другому, а как составляющие процесса феноменологического движения, в ходе которого и полагаются все типы предметности.

Имеется, однако, очень большая условность в том, что предметом реальной философии называют природу и дух. Правильнее было бы говорить, что это совокупность понятий различной степени общности, описывающих явления природы и духа, это реальность, лишь соотносящаяся с природой и духом (если последние понимать как «существования»), но не совпадающая с ними. И эти понятия «подвижны», им гарантирована возможность как мы заметили, предметность реальной философии и «эмпирической» науки не может «коснуться» ни одной из ограничивающих её сфер. Стремление же обязать естествознание и Философию природы как его систематическое завершение объяснять «события» и «объекты» природы111 никогда не сможет увенчаться полным успехом, поскольку необходимые для этого «начальные условия» всегда будут оставаться неким «нерационализируемым остатком», 112 чем-то таким, что вследствие своей принципиальной чужеродности действительному предмету науки может быть лишь «дано», то есть предоставлено из другой предметной области. Поэтому объяснения, даваемые наукой (и самые общие — реальной философией) «событиям» или «объектам» природы, не составляют принадлежности самой науки, а возникают из стремления прояснить, рационализировать мир чувственной достоверности и восприятия, являющийся границей той предметной сферы, которая действительно подлежит науке. В общем же можно сказать, что сама необходимость делать поправки на «начальные условия» означает, что.

111 Подобное стремление представлено, например, у В. Хёсле (см.: 243, S. 92−93).

112 Следует, однако, заметить, что контексте трансцендентально-феноменологической интерпретации философии Гегеля это обстоятельство выражает специфику рассматриваемых форм сознания, а вовсе не указывает на некий бытийный дуализм материального и идеального начал. предметные сферы философии и науки уже покинуты, и мы вступаем в предметность, являющуюся коррелятом «естественного сознания», предметность, нижней границей которой является «это» чувственной достоверности.

Но, с другой стороны, не так ли обстоит дело, что сами понятия реальной философии в их отличии от логических категорий возможны лишь постольку, поскольку существует чувственно воспринимаемый мир, задающий все «начальные условия»? И как была бы возможна Философия природы без самой «природы» или хотя бы безотносительно к ней? Короче говоря, что же всё-таки является действительным предметом реальной философии и науки — природа и дух или система понятий, принципов и законов, способных прояснить, рационализировать мир единичных событий природной и духовной жизни? Если природа, то в чём состоит различие предметов реальной философии и «чувственной достоверности», и почему в рамках самого естествознания существует неустранимое различие между законами природы и «начальными условиями» ее единичных событий?113 Если система понятий и законов, то в чём можно увидеть основания их отличия от логических категорий? Логические категории представляют, выражают только «смысл», то есть, в конечном счёте — самих себя, они непосредственно тождественны с той реальностью, которую они описывают. А категории реальной философии? Если они также самореферентны, то они должны были бы слиться с логическими категориями, и содержание реальной философии в таком случае считаться включенным в Логику. Если же нет, то есть если они представляют события истории мира, относятся к единичным явлениям природы и индивидуальным проявлениям духа, то в чём же природа «нерационализируемого остатка», почему всегда остается принципиально.

113 Самой впечатляющей формой этого различия выступает сегодня то откровенно двойственное понимание Вселенной, согласно которому она, с одной стороны, описывается всеобщими, то есть вневременными, законами, а, с другой — имеет и свою немыслимое «существование», почему «природа не делится на идею без остатка»?

Во введении к «Философии природы» сказано: «Теоретическое отношение к природе противоречиво внутри самого себя, так как оно, по-видимому, непосредственно приводит к противоположности того, чего оно хочет достигнуть. А именно: мы стремимся познать природу, которая действительно существует, а не то, что не существует. Но вместо того, чтобы оставить её такой, какова она есть, и брать её такой, какова она поистине, вместо того, чтобы воспринимать её, мы делаем нечто совершенно другое. Мысля предметы, мы тем самым превращаем их в нечто всеобщее, вещи же в действительности единичны, и льва вообще не существует» (14, с. 16). Невозможность отступления от решения этой классической проблемы соотношения общего и единичного обусловлена тем, что с точки зрения трансцендентальной постановки вопроса оказывается невозможным разделение бытийного и познавательного аспектов, поскольку предметность полагается и гарантируется в своём существовании сознанием, субъектом. И несколькими страницами ниже удостоверяется объективность общего как предмета реальной философии и науки: «Это всеобщее в вещах не есть нечто субъективное, принадлежащее исключительно нам, а в качестве ноумена, противопоставленного преходящему феномену, представляет собой истинное, объективное в самих вещах» (там же, с. 19).

В послесловии к последнему отечественному изданию «Философии природы» утверждается, будто это противоречие разрешимо в рамках самой Философии природы: «Необходимость философии природы Гегель связывает с разрешением внутреннего противоречия, присущего теоретическому отношению к природе. Естествознание как форма теоретического отношения к природе стремится познать природу так, как она существует в действительности, однако оно „превращает природу в нечто совершенно историю. другое“. „Мысля предметы, мы тем самым превращаем предметы в нечто всеобщее, вещи же в действительности единичны“. Теоретическое освоение мира предполагает постижение вещей как всеобщего и противопоставление субъекта и объекта. Тем самым первоначальное стремление постичь природу „становится для нас невыполнимым с самого начала“. Это теоретико-познавательное затруднение (курсив мой, — В.К.) и должно быть разрешено философским рассмотрением природы» (там же, с. 600).

Вряд ли следует считать случайностью, что «затруднение» это в рамках реальной философии разрешено не было, доказательством чему являются, например, поиски решения этой проблемы, предпринятые И. А. Ильиным. Однако на самом деле в границах гегелевской философии решение проблемы предмета реальной философии и его соотношения с предметом Логики оказывается все же возможным. Я думаю, что нам следует отыскать в «Феноменологии духа» те образы сознания, которые имеют непосредственное отношение к конституированию предмета Философии природы и Философии духа, и установить их отношение к формообразованиям сознания, конституирующим предметность в качестве мира чувственной достоверности и восприятия — с одной стороны, и логической идеи — с другой.

Феноменология духа" имеет сложную структуру, движение «Феноменологии» проходит несколько циклов. Но специфичность этих циклов имеет только феноменологические основания, то есть обусловлена различным соотношением модусов сознания, тогда как формы предметности, конституируемые в этих циклах, совпадают. Например, предмет реальной философии и науки, так же как и предмет Логики, выступает в ходе феноменологического движения несколько раз, каждый раз он выступает в новом феноменологическом контексте, в качестве предмета нового формообразования, но структурно, по форме соотношения и опосредования в нём элементов, это один и тот же предмет. Поэтому нам сейчас нет пока необходимости выявлять все образы «Феноменологии», причастные, например, к конституированию предмета реальной философии, достаточно рассмотреть лишь первый в ходе феноменологического движения образ, который, повторим, с точки зрения структуры полагаемой предметности тождествен всем остальным аналогичным образам. Поэтому пока наше рассмотрение «Феноменологии духа» будет ограничиваться в основном задачами выяснения соотношения реальной философии и Логики в энциклопедической системе. Поиск такого — предварительного — образа «Феноменологии» целесообразен для нас потому, что именно в ходе решения проблемы соотношения Логики и реальной философии выявится, в конечном счете, и фундаментальная роль «Феноменологии духа» в философской системе Гегеля — следовательно, изменится и само наше видение системы.

Научная новизна и практическая значимость диссертационного исследования.

Предпринимаемое у нас рассмотрение Логики и реальной философии как элементов системы, вырастающих из Феноменологии, освобождает «Энциклопедию» от неразрешимой проблемы «перехода» логической идеи в природу и тем самым демонстрирует её логическую непротиворечивость, хотя, как мы увидим, составные части «Энциклопедии» оказываются мыслимыми при этом лишь в качестве элементов системы, основанной на Феноменологии, но никак не в качестве самостоятельной системы, поскольку искусственной в «Энциклопедии» является как раз связь её частей, «последовательность» лишенных феноменологической основы Логики и реальной философии.

Логика" как первый элемент энциклопедической системы часто оказывалась в предшествующие годы предметом рассмотрения в контексте системных поисков философа- «Феноменология», напротив, рассматривалась обычно вне системных проектов Гегеля, в качестве «отдельного» произведения. В настоящем исследовании я предлагаю рассмотреть проблему структуры системы философии Гегеля как раз с учётом опыта.

Феноменологии духа", которая, на мой взгляд, до сих пор оставалась в большей степени «тайной» гегелевской философии, нежели реально анализировалась в качестве её «истока».

Результаты исследования способны содействовать дальнейшему всестороннему изучению немецкой классической философии, они могут стать основой для разработки лекционных курсов и подготовки учебных пособий по истории философии.

Апробация работы.

Содержание диссертационного исследования нашло отражение в ряде публикаций, в том числе, монографии и статьях, опубликованных в журналах «Вопросы философии», «Вестник МГУ», «Религиоведение», «Alma mater (Вестник высшей школы)». Материалы диссертации и публикации автора обсуждались на заседаниях кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ им. Ломоносова. На основе диссертационного исследования читается спецкурс на отделении религиоведения исторического факультета ЕГУ им. И. А. Бунина, его результаты обсуждались на научных конференциях.

Положения, выносимые на защиту:

1. Соотношение Логики и реальной философии может быть понято лишь с учётом опыта «Феноменологии духа», поскольку эти элементы энциклопедической системы описывают типы предметности, конституируемые в процессе феноменологического движения.

2. Предметы Логики и реальной философии различаются структурной организацией: структура логической предметности определяется Гегелем как «бесконечность» («истинная бесконечность»), реальная философия обращена на предметность, глубина опосредования противоположностей в которой не достигает «бесконечности».

3. Эволюция форм движения метода в «Логике» приводит к абсолютной идее как спекулятивному идеалу, завершению системы философии Гегеля.

4. «Феноменология духа» описывает движение трёх уровней предметности, каждый из которых завершается «бесконечностью», конституированием логической предметности. В соответствии с этим произведение состоит из трёх частей («кругов»), тождественных по своему логическому содержанию.

Структура диссертации.

Содержание исследования излагается в трёх главах: в первой главе описывается становление понятия спекулятивной предметности, во второйего реализация в «науке», в третьей главе предпринимается попытка анализа структуры «Феноменологии духа». Поскольку проблема структуры системы философии Гегеля в современных отечественных исследованиях по философии Гегеля обсуждалась нечасто, я считал необходимым не только ссылаться на те или иные значимые источники, но и давать их анализ или комментарий к ним. Решать эту задачу в границах основного текста и кратких постраничных примечаний иногда было крайне сложно, поэтому я решился на то, чтобы дополнить его (наряду со схемой структуры «Феноменологии духа») экскурсами, касающимися проблем, смежных с заявленной у нас темой. Кроме того, в ряде случаев я счёл возможным непосредственно ссылаться на содержащийся в моей монографии (см.: 88) конкретный анализ текста «Феноменологии духа», не перенося его в диссертацию, — как потому, что темой диссертационного исследования избрана всё же проблема структуры системы философии Гегеля, а не «Феноменология духа», так и просто потому, что детальный анализ «Феноменологии» неизбежно сделал бы наше изложение ещё более далёким от читательского идеала ясности. Список цитируемой литературы содержит 281 источник.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Исследование, реконструирующее систему философии Гегеля, возникло из нескольких частных исследований по гегелевской философии, которые оказались внутренне связанными между собой, так что в результате сформировалось целостное воззрение на философскую систему Гегеля, по-новому ставящее и решающее основные проблемы интерпретации гегелевской философии. Поэтому обзор результатов исследования целесообразно предварить пояснениями относительно его происхождения. При этом будут перечислены основные положения, развитие которых привело к становлению целостного взгляда на философию Гегеля, а также намечены связывающие их отношения.

Первой проблемой, решение которой инициировало поиски в области исследования структуры системы философии Гегеля, была проблема соотношения логической идеи и мира в философии Гегеля. В её ходе решения было установлено, что идея единой системы философии Гегеля может быть • сохранена только в том случае, если мы, во-первых, откажемся от отождествления «системы Гегеля» с системой «Энциклопедии философских наук», а, во-вторых, предпримем рассмотрение соотношения Логики и реальной философии в энциклопедической системе через призму «Феноменологии духа», для чего, в свою очередь, необходимо отказаться, конечно, от представления о «Феноменологии духа» как о «раннем» произведении Гегеля, в «снятом» виде входящем, якобы, в «зрелую» систему в качестве фрагмента «Философии духа». Если не принять этих выводов, то нас (как и самого «зрелого» Гегеля) будет ожидать появление очевидно демонстрирующей несостоятельность всего построения проблемы «перехода» логической идеи в природу.

Но принять эти выводы, как выяснилось, означает также принять и необходимость трансцендентального истолкования предметности в философии Гегеля. Предмет Логики и предмет реальной философии, если в качестве их основания рассматривается Феноменология, — это не «объективная», независимая от сознания реальность, не примеры простого, неразложимого сознанием «существования», которые в качестве предметов рассмотрения просто преднаходились бы читателем «Энциклопедии», а реальность, полагаемая, конституируемая сознанием по определённым формальным схемам, трансцендентальная реальность в образе феноменологических структур (формообразований), всё содержание которых сводится к установлению определённого способа отношения сознания («я») к своему предмету. Феноменология раскрывает эвентуально присутствующую во всяком непосредственном сознании полную (законченную) последовательность таких структур.

В ходе конкретного исследования «Феноменологии духа» было выяснено, что границей, отделяющей формообразования, конституирующие предмет Логики, от формообразований, конституирующих предмет реальной философии, является достижение сознанием такой структуры опосредования «я» й предмета, которую Гегель называет «бесконечностью». Достижение в ходе феноменологического движения «бесконечности» означает полагание спекулятивной предметности, логической идеи, «бесконечность» есть внутренняя форма или структура этой предметности. Таким образом, рассмотрение соотношения логической идеи и мира с точки зрения представленной в «Феноменологии духа» предметополагающей деятельности сознания разделило предметы Логики и реальной философии как находящиеся на разных уровнях феноменологического движения опосредования «я» и предмета, расположило их на разных «онтологических» уровнях, вследствие чего переход к реальной философии не предстаёт уже как «переход» логической идеи в природу, что всегда создавало непреодолимые трудности для реконструкции гегелевской философии.

Предмет реальной философии, как и предмет чувственной достоверности и восприятия, оказывается совокупностью «вне-научных», то есть вне-понятийных образов идеи, которые, будучи лишь «частью» формообразований сознания, не обладают внутренним единством и достраиваются до целого в спекулятивном понятии, «абсолютном знании» как адекватно постигнутом духе. Связь логической идеи и мира поэтому — не «генетическая», так как сами они — не «существования», а трансцендентальные предметы, формы бытия-определённости, а лишь «структурная»: в основе образов предметности, составляющих «мир», лежат определения, которые, будучи развиты в своей чистой форме, сливаются в единство спекулятивного понятия.

Исследование проблемы соотношения логической идеи и мира первоначально велось нами лишь на основании результатов анализа фрагмента «Феноменологии духа» — глав I-III, составляющих, согласно исходному предположению, «первый круг» «Феноменологии духа». Мы исходили из того, что с точки зрения структуры конституируемой предметности результат «первого круга» и результат «Феноменологии» в целом тождественны. Но так ли это на самом деле? И какое место в «Феноменологии духа» как целом занимают первые главы, анализ которых дал нам возможность провести точное различие между Логикой и реальной философией? Ответы на эти вопросы могло дать только исследование структуры «Феноменологии духа», ставшее, таким образом, вторым частным исследованием, из которого возникла настоящая работа.

Значимыми для построения работы были поиски последовательности изложения материала. Казалось бы, более естественно исследование выглядело бы в том случае, если бы сначала был дан полный анализ «Феноменологии», и только после этого мы перешли бы к рассмотрению «Логики». Однако попытки дать такое — соответствующее «содержательной хронологии» — изложение материала оказывались неудачными. Дело в том, что несмотря на значимость понимания «Феноменологии» как целого для интерпретации системы философии Гегеля, проблема анализа структуры.

Феноменологии духа" является всё же проблемой специальной в том смысле, что в процессе анализа «Феноменологии духа» невозможно постоянно сохранять внимание к системе в целом, эта главная тема исследования, конечно, постоянно присутствует в изложении, но уходит всё же на задний план. Поэтому было решено, что после рассмотрения проблемы соотношения логической идеи и мира и анализа первых глав «Феноменологии», в которых осуществляется первое в ходе феноменологического движения становление структуры спекулятивной предметности, следует рассмотреть имманентное движение самой спекулятивной предметности, то есть обратиться к анализу «Логики», что составило ещё один, уже третий, относительно самостоятельный этап изучения системы философии Гегеля.

В ходе анализа «Науки логики» мы попытались эксплицировать конкретное содержание понятия бесконечности, перейти от анализа «бесконечности» как предмета «Логики» к анализу «бесконечности» как основы эволюции метода «Логики». И только после рассмотрения «бесконечности» в качестве структуры спекулятивной предметности в ходе её органического самодвижения мы возвращаемся к анализу «Феноменологии духа». Конечно, такой способ организации материала не очень удобен с точки зрения рассмотрения «Феноменологии духа» как целостного построения, однако в контексте рассмотрения структуры системы философии Гегеля именно он является оптимальным. В самом деле, сначала мы выясняем, как влияет логическое строение одного «круга» «Феноменологии» на понимание структуры системы философии, и только после этого приступаем к анализу «Феноменологии духа» как целого, в котором должно выявиться, как «круги» связаны между собой.

Исследование устанавливает, что структура «Феноменологии духа» обусловлена структурой предмета «Феноменологии». Повторим, что предмет феноменологического движения включает в себя три уровня: «наше сознание», «само сознание», «предмет». В соответствии с этим и «Феноменология» составляется из трёх основных частей или «кругов». Финал каждого «круга» — «бесконечность», единая структура самосознания и логической идеи. Сознание несёт в себе структуру «бесконечности», и это выявляется для него, когда оно в процессе полагания предметности выносит «бесконечность» вовне и созерцает эту структуру в качестве свого предмета.

Главный смысл этого исследования структуры «Феноменологии духа» в контексте изучения структуры системы философии Гегеля заключается в том, что различие «кругов» между собой оказывается не спекулятивно-содержательным, не структурным, а чисто феноменологическим, то есть оно обусловлено положением строящего «бесконечность» сознания в структуре феноменологической предметности. Далее, исследование показывает, что в первом и втором «кругах» помимо «полных» «кругов», в которых рассматривается движение феноменологического предмета как целого (я назвал их «большими кругами»), выделяются ещё и «круги», в которых рассматривается только соотношение «нашего сознания» и «самого сознания» (я назвал их «малыми кругами»). В «третьем круге» указанное различие отсутствует, хотя некоторые признаки, характерные для «малого круга», в главах VII и VIII также просматриваются. «круга» «большой круг» «малый круг».

I гл. I, II, III гл. IV.

II гл. V. A гл. V. B, C.

III гл. VI гл. VII, VIII.

Может быть, если бы предметом нашего исследования была именно «Феноменология духа», правильнее было бы говорить не о структурном (логическом) тождестве феноменологических «кругов», а лишь о их морфологическом сходстве, поскольку реально можно выделить, конечно, лишь некую весьма схематичную изоморфность «кругов», тогда как конкретные отношения между «действующими лицами» Феноменологии нашим сознанием", «самим сознанием» и «предметом» — оказываются в них, несомненно, весьма различными. Но в данном исследовании я счёл возможным выражаться о единстве «кругов» более определённо, потому что главным для нас является здесь то, что «формальным» результатом во всех «кругах» оказывается «бесконечность». Ступени феноменологического движения к «бесконечности» оказываются формами, структурами полагаемых типов предметности и устанавливают границы постигающих их наук (например, реальной философии и Логики). С другой стороны, конечно, точка зрения «бесконечности» является и той точкой зрения, с которой можно рассматривать «Феноменологию» как единое целое. Не только отношения частей «Энциклопедии» нельзя понять без учёта опыта «Феноменологии духа», но и сама «Феноменология» обречена на непонимание, если её не рассматривать в перспективе реализующей понятие «бесконечности» «Логики». Поэтому и с точки зрения рассмотрения «Феноменологии» оправдано внимание к анализу эволюции «бесконечности», и уместным оказывается именно срединное положение этого фрагмента в структуре нашего исследования: «бесконечность», эволюцию которой рассматривает «Логика», оказывается связующим звеном между структурой «Феноменологии» и структурой системы философии Гегеля.

Совершив краткий обзор становления исследования, представим теперь его общие результаты:

1. «Феноменология духа» конституирует множество типов предметности — столько, сколько формообразований сознания она разворачивает, потому что «предметность» в трансцендентальной философии — определённость в качестве бытия — и есть лишь «негативное сознания». Среди них находятся и образы предметности реальной философии и Логики, это — предметность двух завершающих этапов каждого из «кругов» «Феноменологии».

2. Осуществляющееся в «бесконечности» завершение феноменологического «круга» проводит границу, разделяющую два формообразования. Одно из них конституирует предмет реальной философии, другое — предмет Логики (логическую идею). Логическая идея конституируется формообразованием, в котором отношения между «я» и предметом воплощают структуру «истинной бесконечности». Предмет реальной философии и частных наук конституируется формообразованиями, не достигающими конкретности «бесконечности», формообразованиями, в которых остаётся неснимаемая граница, разделяющая «я» и «не-я» («иное», материя, вещество и т. п.).

3. Так как логическая идея и природа (дух) есть лишь типы предметности, то есть лишь «части» целостных феноменологических образований, то никакого «перехода» логической идеи в природу, равно как и обратного «перехода» природы и духа в идею, согласно задаваемой «Феноменологией» логике «системы» быть не может. Логика и реальная философия описывают движения неодинаково структурированных предметных сфер, их предметы расположены на различных «онтологических» уровнях.

4. Логическая идея и природа (дух) связаны не непосредственнонапример, в движении «перехода», а в качестве элементов феноменологических формообразований, или реальным, мыслимым оказывается переход от формообразований сознания, конституирующих предмет реальной философии, к формообразованиям, конституирующим предмет Логики.

5. «Феноменология» делает возможной и энциклопедическую систему, но не в качестве самостоятельной системы философии, а в качестве её части. Эту функцию «Феноменология» выполняет, поскольку она: а) конституирует предмет реальной философииб) конституирует предмет Логики-' в).

1 Установление через «бесконечность» специфики логической предметности позволяет провести единый принцип в истолковании всех трёх частей «Логики», а именно, определяет структурное соотношение предметов Логики и реальной философии как отношение «бесконечности» к совокупности её незавершенных моментов.

6. Границы системы философии Гегеля определяются в результате следующим образом. Собственно система философии состоит из двух частейФеноменологии и Логики. Однако поскольку в более широком культурном контексте философия не только пребывает «в себе», но и может непосредственно выполнять научнои культурно-систематические функции, система философии Гегеля может рассматриваться и как трёхчастная структура, состоящая из Феноменологии, Логики и реальной философии. При этом, конечно, следует помнить, что это не последовательность, поскольку Логика и реальная философия описывают различные уровни конституируемой Феноменологией предметности.

7. Сравнение так понимаемой системы философии Гегеля с традиционным её понимаем, отождествляющем «систему философии» с «Энциклопедией», показывает, что главное различие этих интерпретаций заключается в истолковании понятия предметности. Мы утверждаем, что в процессе реконструкции системы философии Гегеля следует твёрдо держаться трансцендентального способа рассмотрения, для которого в качестве предметности выступает лишь бытие-определённость, или определённость в качестве бытия. Думается, в «Феноменологии» имеется достаточно оснований для такого истолкования основного принципа философии Гегеля. Впрочем, ещё более убедительным свидетельством его плодотворности в процессе реконструкции философии Гегеля является то обстоятельство, что оно позволяет представить философию Гегеля как действительно единую непротиворечивую систему философии.

Почему, однако, подобная интерпретация гегелевской системы представить её начало (предмет), «середину» (метод) и завершение («идеал») как моменты единого пульсирующего движения спекуляции философии не была сформулирована ни его непосредственными учениками, ни исследователями, занимавшимися изучением его творчества в XIX—XX вв.еках? Размышляя над этой проблемой, мы, думается, должны обратить внимание, прежде всего, на судьбу «Феноменологии духа» — «истока и тайны» гегелевской философии, которую мы попытались понять и представить в нашем исследовании и как ключ к ней. Напомним о некоторых обстоятельствах написания и прочтения «Феноменологии», которые могут оказаться значимыми в этом контексте.

1. «Феноменология духа» была написана сравнительно быстро, что, во-первых, свидетельствует о наличии оригинального замысла, служившего импульсом в работе, а, во-вторых, отчасти может объяснить и возможные погрешности в его исполнении.

2. «Феноменология духа» (во всяком случае, при жизни Гегеля) не была известна большинству его учеников. И если до 1831 года не вставал вопрос о её переиздании, то как не сказать, что она просто потерялась среди более поверхностных и весьма многочисленных философских произведений своего времени?

3. Феноменология не читалась Гегелем в качестве лекционного курса (за исключением летнего семестра 1806 года), у Гегеля не было внешних поводов вспоминать о ней и имелось достаточно психологических оснований, которые побуждали его к тому, чтобы постараться о ней забыть. Эрзац «Феноменологии» в энциклопедической системе — фрагмент о трёх отношениях мысли к объективности, — как и мысль о самодостаточности Логики как начала философской системы, заслонили её в сознании самого философа, и он. забыл «Феноменологию». В этом удивительном факте забвения следует искать и разгадку известного замечания из документа 1831 года: «Своеобразное раннее произведение. и т. д.» (см.: 19, S. 448). Только ли смерть помешала Гегелю подготовить второе издание? Способен ли был Гегель в 1831 году вернуться к тем мыслям, которые переживал в 1805—1806 гг.

4. Так как «система философии Гегеля» в течение более чем полутора столетий отождествлялась с «энциклопедической системой», в которой для Феноменологии места не нашлось, то она рассматривалась как отдельное (!) произведение, вследствие чего у исследователей отсутствовал контекст для его прочтения в качестве именно «системосозидающего основания».

5. Действительная же система философии Гегеля без Феноменологии реконструирована быть не может из-за неразрешимости в границах энциклопедической системы проблемы соотношения Логики и реальной философии. Чтобы подойти к решению этой проблемы, следует вспомнить, что и Логика, и реальная философия описывают движение образов предметности, конституированных в Феноменологии.

6. Образовавшийся круг — без «Феноменологии» невозможно реконструировать непротиворечивую «систему», а вне «системы» отсутствует контекст для интерпретации «Феноменологии» — должен быть разорван, то есть следует отказаться от представления о тождестве «системы» и «Энциклопедии» и объединить изучение структуры системы философии и изучение «Феноменологии» в единую исследовательскую задачу.

Забвение «Феноменологии» — важнейшая, но не единственная причина, обусловившая сведение системы философии Гегеля к энциклопедической системе. Как мы видели, Гегель не распознал в достигаемой «Феноменологией» и «Логикой» непосредственности постижения бытия-определённости уготованное грядущей культуре веками философской мысли «слово» как непосредственное единство бытия и мысли. Гегель, создавший «Феноменологию» и «Логику» и тем самым исчерпавший возможности исходившей лишь из мыслящего субъекта философии Нового времени, должен был признать, что философия (в своём завершении трансцендентальная философия) постигает только живущую в слове определённость бытия, но не само бытие, следовательно, она должна осознать себя лишь «частью», одним из образов культуры, — в противном случае она рискует оказаться просто ненужной ей. Гегель, напротив, готов признать в достигаемой непосредственности само бытие, забывая, что бытие как «одно» всегда больше — пусть и бесконечной! — совокупности «что», но так как реально мысль всё же постигает лишь определённость, то Гегель и оказывается вынужденным требовать от неё «ещё одного» — но уже немыслимого, то есть не вытекающего из её природы — шага, «перехода».

Как видим, трансцендентальное истолкование предметности, заложенное «Феноменологией духа», даёт нам возможность представить философию Гегеля в качестве непротиворечивой системы, конструирующей метод постижения бытия-определённости, но сам «зрелый» Гегель, отстраняясь от «Феноменологии» и претендуя на всевластие мысли над бытием, не реализует эту возможность.

Завершающее нашу работу изучение структуры «Феноменологии духа» (если эта задача ставится исследователем не как самостоятельная цель, а в контексте изучения структуры системы философии Гегеля) неизбежно возвращает нас к верно определённому еще в прошлом веке «секрету Гегеля» — конкретному понятию, структуре спекулятивной мысли, «бесконечности». «Система философии Гегеля» должна пониматься именно как раскрытие, методически разработанная экспликация этого «секрета», изначальная интуиция которого, вырастающая из постижения органических единств, впервые возникла у Гегеля, видимо, во франкфуртский период.2 Непосредственное сознание методически возводится к созерцанию этого «секрета» как особого вида предметности в «Феноменологии», а раскрывается он в «Логике», которая даёт возможность разложить бесконечно конкретный и в то же время абсолютно простой «эйдос» Понятия в замкнутую 2.

Во всяком случае, в «Иенской логике» (1802) Гегель использует понятие бесконечности как принцип осмысления жизнив это время Гегель уже убеждён в эквивалентности структур «жизни» и «бесконечности». последовательность дискурсивно-рассудочно постигаемых «логосов», благодаря чему и раскрывает перед всяким читателем смысл исходной интуиции философа. Поэтому систему философии Гегеля и составляют в прямом смысле только Феноменология и Логика, — только они оказываются необходимыми для постижения конкретного понятия, спекулятивного идеала.

Фактическим подтверждением этого тезиса может служить то обстоятельство, что только эти два произведения Гегель создал в форме теоретических трактатов, лишь они могут рассматриваться в качестве выражения его оригинальной философской позиции. Всё остальное, что вышло из-под пера философа, инициировалось какими-либо внешними творческому процессу потребностями.

Следует твердо установить, что забвение «системы философии Гегеля» начинается с самого Гегеля. Выступление якобы самодостаточной энциклопедической системы знаменует начало этого «процесса забвения», а признание «Феноменологии духа» «своеобразным ранним произведением» -его завершение. В гегелевской школе эрзац действительной системы философии Гегеля с легкостью формировался не только из учебников, написанных Гегелем, но и из слушательских записей его лекций. В этом море слов, к которым был причастен философ, разглядеть «систему» помимо той, на которую непосредственно указывал своей «Энциклопедией» Гегель, было уже невозможно, хотя некоторые из учеников и были знакомы с «Феноменологией».

История гегелизма и гегелеведения, интересная в своих приложенияхрелигиозно-политической, экзистенциально-антропологической или даже методологической сферах, — очень однообразна и скучна, если попытаться.

3 Не случайно, на мой взгляд, не осуществилось намерение Гегеля подробно разработать Философию природы и Философию духа, как не осуществилось и намерение Маркса изложить на двух-трёх печатных листах «рациональное зерно» диалектического метода. Почему именно на подобные невозможные забавы у гениев предусмотрительно не находилось времени? (См. Экскурс 34.) вычленить именно теоретическую сердцевину «системы». Отождествление «системы философии» и «энциклопедической системы» является для гегелеведения просто нормативным. Пожалуй, только одно обстоятельство мешало исследователям окончательно успокоиться: невозможно было не видеть принципиального разрыва между Логикой и реальной философией. А ведь это именно тот пункт, в котором Гегель пытался стыковать элементы принципиально различных концепций системы — Логику, вырастающую из Феноменологии, и её теоретически сниженный эквивалент в виде Философии природы и Философии духа, которые на самом деле ближе к позднейшему, например, позитивистскому, пониманию места и роли философии в культуре. Любопытно, что большинство читателей Гегеля — как религиозно ориентированных (Шеллинг или И.А. Ильин), так и атеистов (общий образецЭнгельс) — согласны видеть в «переходе» логической идеи в природу философскую, «рациональную», метафору неизъяснимого акта божественного творения, 4 хотя Гегель — как «трансцендентальный философ» — ни в «Логике», ни в «Энциклопедии» не упоминает об этой модели.

Всецело негативный опыт гегелеведения в рассмотрении (или отказе от рассмотрения) этой проблемы — говорю это, не боясь выглядеть тривиальным нигилистом, история гегелеведения и в самом деле позволяет выражаться столь определённо — не дает возможности предположить, что всё дело здесь заключается только в отсутствии проницательности или научной добросовестности у историков философии. Будь это так, результат не был бы столь всеобщим. «Чистота» этого «опыта забвения» мысли Гегеля, начавшаяся, к тому же, с него самого, заставляет признать строго объективные причины этого драматического разворачивания событий.

Главную причину, видимо, следует видеть в том, что в начале прошлого века в результате интенсивных изменений в европейской культуре был.

4 В «Людвиге Фейербахе» Ф. Энгельс прямо соотносит гегелевскую тему «перехода» с христианским учением о творении мира: «Сотворение мира (у Гегеля, — В.К.) принимает потерян единый предмет философского рассмотрения. Немецкая классическая философия, а с ней и вся европейская классическая философия, прекратила свое существование. Событие это не только разделило культурные эпохи и поколения людей, оно начало изнутри организовывать по-новому и судьбы отдельных личностей. Известный пример «раннего» и «позднего» Шеллингалишь частный случай.

Установить содержательное отличие постклассической философии от классической, сказав, например, что «прежде» в качестве верховной инстанции в философии выступал разум, а «теперь» — какой-либо внерациональный принцип, видимо, невозможноподтверждений всякого подобного тезиса всегда можно будет найти столько же, сколько и опровержений. Дело в том, что сама постклассическая философия не есть нечто единое.5 И вот это и есть единственный, хотя и чисто формальный, принцип различения классической и постклассической философии: классическая европейская философия, несмотря на все различия направлений, течений, школ, частных позиций" была всё же единым движением, она говорила в конечном счёте об одном и том же, о некоем едином предмете, утрата которого (может быть, вследствие его постижения?) разделило прежнее философское сообщество на непонимающие друг друга философские группы.6 В контексте классической философии философы спорят и ссорятся нередко ещё более запутанный и нелепый вид, чем в христианстве" (186, с. 283).

5 На это обстоятельство ещё в самом начале процесса распада классической философии указывали К. Маркс и Ф. Энгельс, которые, например, в «Немецкой идеологии» (середина 40-х годов) писали: «Ни один из этих новоявленных критиков даже не попытался приняться за всестороннюю критику гегелевской системы, хотя каждый из них утверждает, что вышел за пределы философии Гегеля. Их полемика против Гегеля и друг против друга ограничивается тем, что каждый из них выхватывает какую-нибудь одну сторону гегелевской системы и направляет её как против системы в целом, так и против тех сторон, которые выхвачены другими» (117, с. 17) То, что в середине XIX века выглядело как критика гегелевской философии, на самом деле было разрушением всей классической философии. Новые философы узурпировали отдельные темы, создавая тем самым свои направления и противопоставляя себя как друг другу, так и классике.

6 Видимо, этот процесс деления единой философии на не связанные друг с другом единым предметным полем «направления» может завершиться полным растворением философии в друг с другом, в постклассическую эпоху различные философские сообщества могут не замечать друг друга.

Следует ли видеть в этом — надеюсь, принципиально удачном — опыте возвращения к мышлению системы философии Гегеля также некое л свидетельство изменений в культуре? Может быть, классическая философия наконец — почти через два века после своего завершения — перестала восприниматься нами как традиция, из которой исходит наш собственный опыт мышления, следовательно, ввиду близости родства, — и как актуальный оппонент, и мы наконец-то можем ориентироваться в ней как в чужой памяти — именно чужой, а не своей, всегда пристрастно сортируемой, — может быть, следовательно, достигаемая посредством этой свободы отдаления пластичность понимания классической философии делает возможным и новый стиль разговора о ней, в котором, чуждые тщеславия, но, в то же время, уверенные в адекватности «конгениального» понимания и потому свободные от условностей научного аппарата, мы могли бы без кавычек повторить какую-нибудь известную строчку, например: сова Минервы начинает свой полет лишь с наступлением сумерек. культуре, и тогда она, сохраняя от прежней своей истории, может быть, лишь имя, действительно станет «археологией»: следы её жизни (например, в языке) будут обнаруживаться повсюду, но если бы из этих фрагментов удалось собрать целое — скажем, чашу (хотя бы ту самую «чашу царства духов»), — то единственным местом, в котором она сможет существовать, окажется музей. — Но разве не стало уже таким музеем растворившее в себе философию бьггие культуры — та почва языка, в которую когда-то, под осенним взглядом йенского философа, излилась осколками смысла влага чаши, вообразившей себя единственной хранительницей бесконечности?

7 В XIX веке трансцендентализм классической философии, оказавшийся вследствие исчерпанности логической определённости бытия лицом к лицу с самим бытием, не смог отказаться от претензий на обладание тем, отблеском чего на самом деле только и является всё содержание философии и, как следствие, был замещён абсолютизировавшей «существование» материалистичной и субъективистской антропологией. Но если сегодня европейская культура, пройдя цикл, возвращается к осознанию классической философии как своего мыслительного контекста, то не можем ли мы отсюда заключить, что «антропологическая эпоха» завершается или завершится вскоре? И если «человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» (162, с. 404), то не следует ли уже задуматься над тем, кем или чем станут его очертания после отступления волны?