Христианские мотивы в творчестве А.И. Солженицына

В 1988 году — году, судьбоносном для русской литературы, так как именно тогда началось возвращение к русскому читателю творчества Александра Исаевича Солженицына, — Д. Штурман в завершающих главах своей книги о нем сказала: «.перед нами писатель, чей опыт и чьи мысли об этом опыте бесценны не только для его родины, но и для всего человечества"1. Опыт любого человека, как известно, складывается из многих составляющих: событий его собственной жизни и событий исторических, его рефлексии по поводу этих событий. На основе пережитого опыта формируется мировоззрение. Для человека верующего — а Солженицын позиционирует себя православным христианиномважнейшим фактором мировоззрения, во многом определяющим и все остальное, являются его религиозные убеждения.

Оговоримся сразу: Д. Штурман, говоря о бесценности опыта Солженицына для всего человечества, имела в виду, конечно, его опыт художника и мыслителя, а не какой-либо иной. Присоединяясь к этой оценке его творчества, отметим, что собственно религиозный опыт даже великого писателя не может быть абсолютизирован подобным образом: в православии такой статус подобает только духовному опыту апостолов, отцов церкви, святых. Но Солженицын, разумеется, и не претендует на роль религиозного проповедника. Он художник, в силу чего его мировоззрение выражается не декларативно, а в образной форме. И в этом своем качестве оно может являться объектом филологического изучения и быть описано в литературоведческих категориях.

Внимание к религиозно-художественному дискурсу Солженицына проявлялось почти с первых его публикаций. По понятным причинам, для исследователей на родине эта сторона его творчества была закрыта. За.

1 ° Штурман Д. Городу и миру: О публицистике А. И. Солженицына. — Париж-Нью-Иорк:

Третья волна, 1988. — С. 423. границей одним из первых отметил духовный уровень солженицынской прозы видный деятель культуры первой волны эмиграции архиепископ Сан-Францисский Иоанн (в миру — Д. А. Шаховской). Владыка Иоанн писал в статьях, публиковавшихся в газете «Русская мысль» весной и осенью 1974 г.: «Русский реализм Солженицына может быть понят по-настоящему только друзьями правды последней. Этот реализм экзистенциален, т. е. существенно непартиен, и не только в отношении какой-либо единой партии. Непартийность этого реализма — в понимании и осуществлении человека в его последней правде"2. По Шаховскому, «правда последняя» — это приближение к Солнцу Правды3. Напомним, что на языке православного богослужения Солнцем Правды именуется Христос. (Подробнее размышления Шаховского о творчестве Солженицына будут представлены в разделе об «Архипелаге ГУЛаге»).

С начала 1970;х гг. многократно выступал со статьями о Солженицыне известный французский славист русского происхождения Н. А. Струве. Его работы о Солженицыне, а также других русских писателях и поэтах собраны в книгу «Православие и культура"4, название которой, конечно, не случайно: это «определение темы в традиции русского религиозно-философского возрождения» начала XX века, как справедливо отмечает во вступительной статье Н. Позднякова5. Среди статей, посвященных литературе, «солженицынский» блок занимает особое место, что обусловлено и масштабом творчества писателя, и его многолетними связями как с издательством «Имка-Пресс», возглавляемым Н. А. Струве, так и с журналом «Вестник РХД», который редактирует он же: «.на протяжении многих лет — в том числе самых тяжелых для.

2 Иоанн, архиепископ Сан-Францисский (Шаховской). Русский реализм // Иоанн, архиепископ Сан-Францисский (Шаховской). К истории русской интеллигенции. (Революция Толстого). — М.: Лепта-Пресс, 2003. — С. 491.

3 Там же. С. 493.

4 Струве Н. А. Православие и культура. — М.: Христианское изд-во, 1992. — 337 с.

5 Позднякова Н. Узкий путь немногих: Размышления об особой позиции Никиты Струве // Струве Н. А. Православие и культура. М.: Христианское изд-во, 1992. — С. 3. писателя — «Вестник» регулярно публиковал произведения Солженицына, различные материалы в его поддержку"6. В сборник «Православие и культура» вошли работы Н. А. Струве, посвященные «Архипелагу ГУЛагу», «Красному Колесу», публицистике Солженицына. Исследователь отмечает, что творчество Солженицына зиждется на православной основе. (Контекстом такой оценки является полемика Н. А. Струве с целым рядом антисолженицынских публикаций. Струве пишет: «И даже идеологическое противление Солженицыну, обыкновенно слева, пронизано психологическим отталкиванием от России и от религии, на п которых зиждется все его творчество»). В статьях и выступлениях Н. А. Струве Солженицын вписывается в контекст мировой культуры как православный писательвместе с тем исследователь ставит принципиально важные методологические вопросы о соотношении религиозного и художественного осмысления жизни, о судьбах «пророческого» искусства.

Одной из первых монографий, специально посвященных рассмотрению христианского дискурса писателя, стала книга исследовательницы из русского зарубежья Т. Лопухиной-Родзянко «Духовные основы творчества Солженицына», вышедшая в 1974 г. в «Посеве». Автор рассматривает образы солженицынских праведников в христианской парадигме, анализирует воплощение в прозе писателя тайны бытия: претворения зла в добро через страдание, отмечает интертекстуальные связи прозы Солженицына с Достоевским. Кроме того, это, по-видимому, до сегодняшнего дня единственная работа о Солженицыне, где рассмотрены образы животных в его произведениях, причем рассмотрены они в контексте библейских сюжетов и житийной литературы. В работе Лопухиной-Родзянко содержатся тонкие наблюдения о взаимоотношениях лучших солженицынских героев с.

6 Там же. С. 5.

7 Струве Н. А. «Солженицынский комплекс» II Струве Н. А. Православие и культура. М.:

Христианское изд-во, 1992. — С. 73. братьями меньшими" и сделан правомерный вывод: «Такое отношение человека к животным есть <.> возрождение старого христианского идеала, который нашел свое выражение в древнерусской иконописи и архитектуре храмов"8.

В книге Т. Лопухиной-Родзянко есть и спорные положения, возникающие порой из-за увлеченности исследовательницы прежде всего нравственной проблематикой произведений Солженицына. Так, восхищаясь нелицеприятным отношением автора к своим героям, она пишет: «Принадлежность к какой-то одной религии не составляет преимущества одного героя перед другим. Вообще исповедание какой бы то ни было религии играет очень незначительную роль у Солженицына. Вероисповеданием отмечен только Алёша-баптист. Но баптизм его стоит рядом с его именем как некая кличка"9. Наблюдениям над конкретными текстами («Один день Ивана Денисовича» и «В круге первом») придается чрезмерно расширительное значение, искажающее, на наш взгляд, позицию А. И. Солженицына.

Этапной в литературоведческом осмыслении творчества Солженицына стала монография швейцарского слависта Ж. Нива (вышла на французском языке в 1980 г., в русском переводе в 1984;м, лондонское издательство OPIширокому читателю в нашей стране стала доступна в 1992 г.). Монография Ж. Нива ставит множество проблем: книга дала толчок размышлениям, дискуссиям, исследованиям. Швейцарский литературовед берет и метафизический аспект, который он рассматривает в характеросложении, в сюжетах солженицынских произведений. Однако в его осмыслении творчества Солженицына есть, на наш взгляд, и спорные моменты, к чему мы еще вернемся. Исследователь считает Солженицына религиозным писателем, постоянно подчеркивает: «Космическое чувство Творения, изначально прекрасного во всем,.

8 Лопухта-Родзянко Т. Духовные основы творчества Солженицына. — Frankfurt am Main:

Possev-verlag, 1974. — С. 49.

9 Там же. С. 23. чувство той красоты, о которой говорит Книга Бытия, напитывает кульминационные эпизоды в любом произведении Солженицына. Мирэто поистине «нерукотворенный» образ"10. Сосредоточившись на соотношении ветхозаветного и новозаветного начал в религиозном мышлении Солженицына, Ж. Нива спровоцировал многочисленные попытки разных исследователей увидеть источник противоречий в художественном творчестве писателя именно в столкновении двух религиозных парадигм. «Христа, по всей видимости, в его творчестве нет, — пишет Нива и продолжает: — Что это? «Зияние», которое мы обнаруживаем у гностиков, или же целомудренная стыдливость, столь очевидная у великих христиан, анафемствующих современность, таких, как Бернанос или Блуа?"11. Исследование религиозной основы творчества А. И. Солженицына Ж. Нива продолжил в последующих своих работах. Есть у него статья и о литургичности в различных произведениях писателя12.

В 1991 г. вышла книга П. Г. Паламарчука «Александр Солженицын: 11.

Путеводитель" (ранее, в 1988;89 гг, как только в Советском Союзе стало возможно упоминание имени Солженицына, она печаталась в периодических изданиях). Это работа преимущественно описательного характера, что вовсе не является ее недостатком: по условиям времени, когда на читателей в нашей стране обрушился поток солженицынских публикаций, такой путеводитель был, безусловно, необходим. Все произведения Солженицына исследователь рассматривает с последовательно православной точки зрения.

На протяжении 1990;х и в начале 2000;х гг. появилось немало работ и других отечественных исследователей, авторы которых касались метафизических аспектов солженицынского творчества. Событием в.

10 Нива Ж. Солженицын / Пер. с фр. С. Маркиша в сотрудничестве с авторомпредисл.

И. Виноградова. — М.: Худож. лит., 1992. — С. 94.

11 Там же. С. 94−95.

12 Нива Ж. От одной глыбы к другой // Вестник РХД. — 1988. — № 154. — С. 131−136.

13 Паламарчук П. Г. Александр Солженицын: Путеводитель. -М.: Столица, 1991.-96 с. отечественном солженицыноведении стала вышедшая в 1998 г. монография П. Е. Спиваковского «Феномен Солженицына». Исследователь отмечает «вертикальность» солженицынского художественного мира как одну из важнейших его характеристик: «Солженицын <.> открывает нам радикально иное <по отношению к позитивистскому. — О. Г> восприятие жизни, где каждый человек, независимо от того, сознает он это или нет, постоянно находится в ситуации «вертикального» выбора между Богом и диаволом"14. П. Е. Спиваковский дал своей работе подзаголовок: «Новый взгляд». Новизна взгляда связана прежде всего с попыткой рассмотреть творчество Солженицына в свете христианских ценностей: уяснить роль онтологической символики в творчестве писателя, понять соотношение полифоничности и телеологического представления об истории в «Красном Колесе», вычленить христианскую аксиологию в рассказах 90-х годов. Результаты исследования П. Е. Спиваковского убеждают как в плодотворности избранного им направления, так и в необходимости развивать его тематически и методологически.

В шеститомной монографии М. М. Дунаева «Православие и русская культура» (конец 1990;х — начало 2000;х гг.), где предпринята попытка системного осмысления всей истории русской литературы через православие, Солженицыну отведена глава. Исследователь отмечает: «Бытие Солженицына в русской культуре не может быть осознано вне действия Промысла Божия. Разумеется, и во всякой жизни действует промыслительная воля Творца, но Солженицын не просто был ведом этой волею, но сумел сознательно ей следовать. Это и дало ему силы выдержать тягчайшие испытания, и малой доли которых было бы достаточно, чтобы сломить натуру, не опирающуюся на подлинность.

14 Спиваковский П. Е. Феномен Солженицына: новый взгляд: (К 80-летию со дня рождения) / ИНИОН РАН — М., 1998. — С. 11. веры15. Это наблюдение справедливо, однако не со всеми мнениями Дунаева, на наш взгляд, можно согласиться.

Если П. Е. Спиваковский стремится прежде всего обнаружить метафизическое измерение во всех произведениях Солженицына — от рассказов до эпопеи, увидеть взаимодействие социальных, политических, личных человеческих усилий и Божией Воли в историческом повествовании, то М. М. Дунаев соотносит тексты писателя с текстами Священного Писания, со святоотеческой литературой и делает выводы о мере православности Солженицына. В современных исследованиях о Солженицыне мы видим реализацию, а чаще редукцию и того, и другого направления исследования, что актуализирует, на наш взгляд, проблемы литературоведческой методологии.

В 2003 г. вышла монография А. В. Урманова «Творчество Александра Солженицына». Как отмечает автор этого исследования, созданный Солженицыным художественный мир «не может быть понят и объяснён только под углом зрения социально-политической актуальности. Мировоззренческо-эстетический идеал Солженицына устремлен к гармонической упорядоченности всего сущего. Главная желанная цель писателя — преодоление разрывающего мир релятивистского ценностного хаоса, восстановление гармонии человека с мирозданием, возвращение человека и человечества к Богу"16. Принимая этот посыл А. В. Урманова, принимая ряд ценных аналитических наблюдений и суждений, содержащихся в его монографии, мы не можем согласиться с некоторыми его суждениями о христианской проблематике «Архипелага ГУЛага», о чем речь пойдет в параграфе, посвященном этому произведению.

В изданной в 2005 г. в Дубне монографии С. В. Шешуновой «Национальный образ мира в эпопее А. И. Солженицына «Красное.

15 Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 6 ч. — М.: Христианская литература, -2000: — Ч. 6. — С. 280.

16 Урманов А. В. Творчество Александра Солженицына: Учебное пособие. — М.: Флинта: Наука, 2003. — С. 340.

Колесо" значительное место уделено исследованию христианских мотивов. Рассматриваются функции православного календаря в художественном времени эпопеи. Как показывает исследовательница, «лейтмотивы «Красного Колеса» <.> образуют систему образов, порожденную тем же мировосприятием, что и легенда о граде Китеже или древнерусская икона"17. В эпопее Солженицына находит отражение национальный образ мира, в значительной степени укорененный в тысячелетней христианской традиции.

Монография и статьи С. В. Шешуновой ценны, на наш взгляд, глубоким анализом христианских мотивов у Солженицына, символов Креста и Колеса, утверждением христоцентричности «Красного Колеса» в полемике со сторонниками Ж. Нива, утверждавшего: «Христа, по всей видимости, в его творчестве нет». Очень интересны выходы исследовательницы в смежные с литературоведением сферы, в частности, в сферу иконографии, ее вывод: «Богатство иконографических ассоциаций делает солженицынский образ Христа одним из наиболее глубоких и семантически насыщенных литературных изображений Спасителя"18.

Современные исследователи стремятся выявить христианскую основу мировоззрения и творчества А. И. Солженицына средствами как имманентного, так и сопоставительного, интертекстуального анализа. В монографии JI. Е. Герасимовой «Этюды о Солженицыне» (2007 г.) творчество писателя рассматривается в различных культурных контекстах XX века: от начала — «планетарное сознание» в понимании В. И. Вернадского и А. И. Солженицына — до конца: сопоставление с историософией Ю. М. Лотмана, с метафизикой И. Бродского. Анализируя эстетические и метафизические расхождения Солженицына и И. Бродского, Л. Е. Герасимова отмечает: «Солженицын понимает.

17 Шешунова С. В. Национальный образ мира в эпопее А. И. Солженицына «Красное Колесо». — Дубна: Международный университет природы, общества и человека «Дубна», 2005.-С. 111.

18 Там же. С. 105. достоинство как неуклонное личное сопротивление злу — внешнему и внутреннему — на всех его уровнях: от политического («Одно слово правды весь мир перетянет») до метафизического и эстетического <.>. Уверенность Солженицына в результативности такого сопротивления далека от всякого утопизма. В ее основе лежит <.> внутреннее знание о том, что смерть и зло уже побеждены Воскресением Христовым и что в свете Его Преображения устремленность к преображению человека и мира становится не только возможностью, но жизненной задачей каждого. Избегая прямых высказываний на религиозные темы <.>, Солженицын стремится мыслить последовательно христиански"19.

Далеко не все исследователи, обращающиеся к религиозному дискурсу Солженицына, согласны с тем, что Солженицын — христианский писатель. Выше приводилось мнение на этот счет Ж. Нива. JI. Лосев считает парадоксальным обстоятельством, что «у православного, вовлеченного в проблемы своей церкви, знающего ее историю.

Солженицына в творчестве религиозная тема почти отсутствует"20.

Недостаточную (по его мнению) обращенность к христианской тематике обнаруживает в произведениях писателя и М. М. Дунаев: «Солженицын часто все и замыкает на нравственности, на душевном. <.> Необходимо.

01 обращаться к человеку на духовном уровне" .

Христианские мотивы в разных произведениях писателя изучены с различной степенью полноты. Наиболее часто в этом плане рассматривается рассказ «Матрёнин двор», что связано, вероятно, и с тем обстоятельством, что с 1991 г. он включен в школьную программу. Неоднократно становился объектом исследовательского внимания роман «В круге первом», которому посвящена монография Е. В. Белопольской ,.

19 Герасимова JI. Е. Этюды о Солженицыне. — Саратов: Новый ветер, 2007. — С. 118−119.

20 Лосев Я. Солженицын и Бродский как соседи // Звезда. — 2000. — № 5. — С. 97.

21 Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 6 ч. — М. -2000: — Ч. 6. — С. 347−348.

22 Белополъская Е. В. Роман А. И. Солженицына «В круге первом»: Опыт интерпретации / Рост. гос. ун-т. -Ростов-н./Д.: Изд-во массовых коммуникаций, 1997. — 165 с. а также небольшая, но очень содержательная статья А. С. Немзера «Рождество и Воскресение"23.

Новизна и актуальность диссертационной работы видятся в том, что после всего уже сделанного исследователями остается необходимость целостного осмысления христианского мировоззрения и поэтики Солженицына. Осмысление религиозно-художественного дискурса писателя порождает ряд проблем методологического плана. Поэтому актуальность работы связана и с ее методологией.

Приблизительно с середины 1990;х гг. среди литературоведов ведется дискуссия о возможностях осмысления произведений русской литературы в православной парадигме как одном из методов адекватного постижения их смысла. Одним из первых поставил вопрос о правомерности такого осмысления И. А. Есаулов в своей монографии «Категория соборности в русской литературе». «Нужно признать, — отмечает исследователь, — что современная история русской литературы базируется в значительной степени на наследии революционных демократов с их материалистической идеологией и аксиологией. Это наследие включает в себя и почти ритуальное дистанцирование от православной христианской основы русской культуры. Современные отечественные литературоведы, следующие этой традиции, склонны не рефлексировать — в пределах какой именно аксиологии они находятся, а потому зачастую полагают, что они занимают безоценочную, истинно научную объективную позицию. Тогда как даже в современной физике, как показывают работы, например, Вернера Гейзенберга, полученный результат описания той или иной системы зависит от позиции по отношению к этой системе исследователя, а также от его собственной системы координат"24. В 2004 г. И. А. Есаулов выпустил книгу.

23 Немзер А. С. Рождество и Воскресение: О романе Александра Солженицына «В круге первом» // Лит. обозрение. — 1990. — № 6. — С. 31−37.

24 Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. — Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского ун-та, 1995. — С. 7.

Пасхальность русской словесности"25, где продолжил свои исследования русской литературы в том же русле.

Возможности и издержки «религиозной филологии» стали предметом многочисленных дискуссий, «круглых столов», статей. В дискуссии «Гуманитарная мысль: светская или религиозная?» на страницах журнала «Знамя» ставится вопрос: «.могут ли исследования, основанные на религиозном мировосприятии ученого (литературоведа, философа, историка etc.) — что, безусловно, влияет на понимание изучаемых явлений и их связи между собою — и учитывающие мировосприятие изучаемого автора, претендовать на статус науки? С точки зрения их оппонентов, настаивающих на редуцировании всякой религиозной проблематики как фактора субъективного, находящегося вне рациональной сферы и потому к науке не.

7 ft имеющего отношения, безусловно, нет". В дискуссии приняли участие видные литературоведы, философы, культурологи. Одна из участниц, И. Б. Роднянская, отметила: «Не существует «науки» вообще, есть разные науки с разными методологиями. Еще Дильтей вполне резонно их разделил на «науки о природе» и «науки о духе», с очевидной разницей в подходах. И наряду с науками существует «сциентизм» — философия, утверждающая достоверность и ценность только знаний, верифицируемых опытно-рациональным путем. Но сциентизм не есть собственно наука, а лишь одна из философских систем, базирующаяся на столь же зыбких и недоказуемых основаниях, как и многие другие. <.> Ни гуманитарная, ни философская мысль, ни вообще осмысление каких бы то ни было явлений и положений не бывает совершенно беспредпосылочным. В основе всякого рассуждения лежат аксиомы, не предполагающие доказательств для того, кто эти аксиомы разделяет. В этом отношении теист, деист, пантеист и т. д. ничем не отличаются от сциентиста, позитивиста и пр. <.> Еще в марксистские времена всех нас, пытавшихся самостоятельно мыслить, запугивали.

25 Есаулов И. А. Пасхальность русской словесностиМ.: Кругь, 2004. — 560 с.

26 Гуманитарная мысль: светская или религиозная? / М. Гаспаров, С. Зенкин, В. Непомнящий, Б Парамонов, А. Ретблат, И. Роднянская // Знамя. — 2000. — № 7. — С. 189.

13 субъективизмом". Это особенно смешно нынче, когда даже в «науках о природе» общепризнано, что установка исследователя и инструмент исследования не только неизбежно влияют на полученный результат, но, так сказать, законно входят в его состав"27. Приведя примеры того, как недостаточное знание христианского вероучения даже филологовпрофессионалов высокого класса порой приводит к курьезным суждениям, И. Б. Роднянская далее остроумно замечает, что у исследователя, постигающего творчество верующего писателя «не совсем извне» «меньше опасности вляпаться в какие-нибудь «чудовищные» интерпретации и больше шансов остаться на почве «научного», то есть адекватного тексту, анализа"28.

Наряду с крайностями позитивистского мышления, обозначенными И. А. Есауловым и И. Б. Роднянской, существует другая крайность: когда религиозный подход делается единственным критерием оценки художественного текста. Сам термин «религиозная филология» появился впервые в статье С. Г. Бочарова, явившейся, в свою очередь, откликом на статьи Т. А. Касаткиной «О литературоведении, научности и религиозном мышлении» и «После литературоведения». Этот термин содержит в себе отрицательные коннотации, что в контексте данной полемики, на наш взгляд, оправдано. Бочаров пишет: «Пионеры религиозной филологии <.> только еще приступают к <.> работе самообоснованияначала ее уверенно намечены в двух программных статьях Т. А. Касаткиной, в которых прежде всего констатируется несовместимость религиозной и научной картин мира как в целом, так и, следовательно, соответствующих пониманий художественной картины мира. <.> На свою религиозную позицию личную филолог ссылается как на теоретический аргумент, в конечном счете решающийона возводится в концептуальное отличие, а если прямо сказатьв концептуальное превосходство. Согласимся, что это новое слово в.

27 Там же. С. 196−197.

28 Там же. С. 199. литературной теории, учреждающее новую общность филологов-посвященных на демонстративно ненаучном основании"29.

JL Е. Герасимова, напоминая о том, что «духовный критерий открывает в произведении или даже во всем творчестве писателя незримые при других подходах пласты», отмечает, что недопустимо и игнорирование эстетического критерия: «Забвение эстетической природы текста, даже недостаточное внимание к ней может стать причиной обедненного духовного восприятия. Таких примеров много. Интерпретатор прямо сопоставляет художественный текст с системой православной догматики, отмечает у писателя ошибку за ошибкой, выставляет ему невысокую оценку. При этом не различается, кому принадлежит высказывание — персонажу или автору, как перекрывается в композиции романа одна позиция персонажа другой, не слышится „оговорочное“ (М. Бахтин) романное слово. В значительной мере так написана глава об А. И. Солженицыне в VI томе труда М. М. Дунаева „Православие и русская литература“. Рассматривая роман „В круге первом“, исследователь противопоставляет репликам персонажей евангельские цитаты, суждения святых отцов — персонажи (дворник Спиридон, Володин, Нержин), естественно, посрамленыно ведь позиции героев меняются в развитии событий, авторское повествование не дает абсолютизировать какую-либо одну точку зрения» .

Как курьез отметим и пример, когда благочестивый исследователь, также не различающий позицию писателя и героев, перетолковывает образ в смысле прямо противоположном авторскому, но уже «вчитывая» автору православное наполнение этого образа. В. Юдин в статье о «Красном Колесе» пишет: «А. Солженицыну импонируют те офицеры русской армии, что доблестно сражаются в бою, но стоят в своей нравственной позиции как.

Бочаров С. Г. О религиозной филологии // Литературоведение как проблема: Труды Научного совета «Наука о литературе в контексте наук о культуре». Памяти Александра Викторовича Михайлова посвящается. — М: Наследие, 2001. — С.483.

30 Герасимова JI. Е. О соотношении духовного и эстетического критериев в оценке художественного произведения // Православие в контексте истории, культуры и общества: Сб. науч. трудов / Под ред. И. А. Дорошина. — Саратов: Летослов, 2005. — С. 213−214,216. бы над войной, презирая и отвергая ее жестокий прагматизм, исповедуя православные императивы. Именно поэтому А. Солженицын — в традициях Л. Толстого — фиксирует свое внимание не на лихих «орлах», срывающих блеск ратной славы, а, к примеру, на созерцательно-безынициативном Благовещенском, исповедующем толстовскую теорию евангелического смирения и любви к ближнему. Традиции «Войны и мира» JI. Толстого явственно ощутимы на военных страницах «Августа Четырнадцатого"31. Традиции Толстого и полемика с этими традициями в батальной прозе Солженицына — отдельный большой вопрос, которого мы не касаемсяотметим лишь, что В. Юдин, во-первых, слишком поспешно сблизил «православные императивы» и «толстовскую теорию» и, во-вторых, проигнорировал то обстоятельство, что изображение Благовещенского Солженицыным насквозь иронично: «Генерал Благовещеский читал у Льва Толстого о Кутузове и сам в 60 лет при седине, полноте, малоподвижности чувствовал себя именно Кутузовым, только с обоими зрячими глазами». Для писателя Благовещенский — однозначно отрицательный персонаж, один из виновников самсоновской катастрофы.

Интересно рассмотрены возможности и издержки христианского осмысления искусства в работе JI. В. Жаравиной «Проблема религиозности писателя в методологическом аспекте». Исследовательница отмечает: «К наиболее расхожим характеристикам литературы как искусства слова относятся определения в антропологической парадигме: «человековедение», «человекознание», «ключ к познанию личности» и т. п. Между тем один из уроков трагического XX столетия заключается в осознании относительности принципа Протагора, в понимании того, что человек в силу слабости и греховности натуры не может быть «мерой вещей». А это значит, что рано или поздно, в той или иной форме, но обязательно встанет вопрос об Абсолюте, т. е. о высшем измерении творчества, к которому относится.

31 Юдин В. Величие и трагедия русского народа: О «Красном Колесе» А. И. Солженицына // Москва. — 1998. — № 11. — С. 137.

32 Солженицын А. И. Красное Колесо: В 10 т. Т. 2. — М.: Воениздат, 1993;2000. — С. 36. религиозное измерение. С религиозной точки зрения основой креативности является заложенная в человеке способность к бесконечному поиску истины, надындивидуальной и априорной. Именно поэтому объяснение художественного развития лишь в свете социально-исторического опыта, определившее методологию анализа литературного процесса в эпоху позитивизма и атеизма, требует корректировки". В то же время исследовательница призывает не забывать и о том, что «говоря о необходимости внесения серьезных корректив в позитивистски ориентированное литературоведение, не следует превращать науку о литературе, ведущую в Европе начало с Аристотеля и Платона, в один из разделов религиоведения. Опора на многовековую христианскую традицию не отменяет акцента на эстетической сущности самого искусства. Не может существовать какой-то специфической «религиозной филологии», идущей по пути проекции на литературный материал вероучительных постулатов или церковных догматов (это тоже одно из проявлений позитивизма, причем явно протестантского толка)"34. Такой подход, как справедливо отмечает далее JI. В. Жаравина, во многом свойственен монографии М. М. Дунаева «Православие и русская литература»: «С одной стороны, подобная позиция лишает искусство самодостаточности, а с другой — ведет к омирщению самой религиозности, к «эстетическому перетолкованию православия» (Флоровский), т. е. к религиозному модернизму. Более того, с последовательно выдержанной богословской точки зрения, даже самое добросовестное переложение евангельского постулата посредством художественного слова будет содержать элемент апокрифичности, подобно тому, как является апокрифом — по сравнению с иконой — любая картина на библейский сюжет. <.> Другое дело, что искусство, будучи от мира сего, в отличие от религиозного опыта, имеет свои границы. Есть сферы — особенно.

33 Жаравина Л. В. Проблема религиозности писателя в методологическом аспекте // Литература и культура в контексте Христианства: Материалы международной научной конференции / Под ред. А. А. Дырдина. — Ульяновск: Ул ГТУ, 2005. — С. 17.

34 Там же. в познании и описании трансцендентной реальности — недоступные художнику". Последнее положение кажется нам особенно важным при рассмотрении образов и мотивов «Красного Колеса».

Круглый стол «Религиозное литературоведение: обретения и утраты», состоявшийся 16 ноября 2005 г. на кафедре истории русской литературы филологического факультета МГУ, выявил различные до полярности оценки этого направления. Председательствующий В. Б. Катаев положительно оценил «те новые возможности и преимущества, которые ведут к углублению и обогащению наших знаний о русской литературе, о взаимодействии русской литературы и христианства"37. Однако, заметил он далее, «нельзя не сказать и о том, что за эти годы накопились и основания для раздумий и даже для опасений. Увы, именно в этом, ставшем очень актуальным, если не сказать модным, направлении мы порой сталкиваемся с проявлениями не расширения, а сужения представлений о том или ином писателе, с подменой филологии теологией, с категорически однозначными утверждениями и выводами, порой с легковесными, агрессивно-невежественными утверждениями в этой области. Все это, несомненно, дискредитирует тот подход, объективное рассмотрение которого, конечно по же, может очень многое нам сказать о судьбах нашей словесности». В. А. Недзвецкий в своем докладе также отметил, что «религиозные литературоведы впервые с должной настойчивостью проакцентировали в своих исследованиях классических текстов те их семантические уровни, которые коренятся как в церковно-славянской лексике и фразеологии, так и в мотивах и образах Библии, святоотеческих и иных собственно духовных сочинений"39. Утраты же «религиозного литературоведения» он видит в попытках уложить «всю художественную русскую литературу в прокрустово.

35 Там же. С. 23−24.

36 Круглый стол «Религиозное литературоведение: обретения и утраты» // Вестник Московского университета. Серия 9: Филология, — 2006. — № 3. — С. 90−146.

37 Там же. С. 90.

38 Там же.

39 Там же. С. 91−92. ложе <.> православной догматики"40. При таком подходе в шеститомном труде М. М. Дунаева выясняется, что «среди писателей русских, пребывающих в литературе на рубеже веков и тысячелетий, наиболее последовательно и сознательно упрочил себя в Православии Владимир Николаевич Крупин"41. Мы согласны с В. А. Недзвецким в том, что такой подход, безусловно, утрата, а не обретениевызывает несогласие лишь штамп «прокрустово ложе» применительно к православной догматике, которая ведь не виновата в том, что ее применяют не по назначению.

Н. Д. Тамарченко в своем выступлении заявил, что «религиозное направление в литературоведении на самом деле не литературоведение, а литературная критика, особого рода философская критика, и даже ее видрелигиозно-философская критика, но не наука в строгом смысле слова"42. Далее он приводит несколько разграничительных признаков. По мнению Н. Д. Тамарченко, это различные задачи и средства такой критики и литературоведения: «.задача того, что называют религиозным литературоведением, — это самовыражение и вместе с тем выражение определенной религиозной истины <.>. В литературоведении как строгой науке задача совершенно другого рода — это понимание чужой мысли, мысли автора художественного произведения, и понимание чужого слова, чужого текста. <.> В религиозном литературоведении <.> средство — это интерпретация содержания художественного произведения, минуя его форму. <.> Истина усматривается сразу, из текста приводятся примеры для выражения этой истиныто, что подходит — учитывается, что не подходитне учитывается. Средства у литературоведения как строгой науки совершенно другие — это интерпретация содержания через форму"43. Н. Д. Тамарченко усматривает генезис этого направления «не только в литературной классической критике XIX века, но и в религиозно.

40 Там же. С. 92.

41 Дунаев М. М. Православие и русская литература. Ч. 6. С. 391.

42 Круглый стол «Религиозное литературоведение: Обретения и утраты». С. 109.

43 Там же. С. 109−110. философской критике Серебряного века"44. На наш взгляд, предшественницей того направления, о котором идет речь (разумеется, в лучших, а не худших его образцах), действительно является религиозно-философская критика начала XX века. Более того, и в XIX столетии были, например, статьи св. Игнатия Брянчанинова, других духовных лиц о Гоголе, и каждый раз опыт такого прочтения многое открывал. Однако нельзя согласиться с Н. Д. Тамарченко в его несколько пренебрежительной оценке русской религиозно-философской критики на том основании, что ее представители, например, Вяч. Иванов, не ссылались на литературу вопроса. Во-первых, это не совсем так: одни не ссылались, другие ссылались — С. JI. Франк, например, свои статьи о Пушкине снабжал сносками. Во-вторых, даже без ссылок работы лучших представителей религиозно-философской критики имеют и безусловную литературоведческую ценность: И. А. Ильин в статьях о Шмелеве не ссылался ни на кого, зато на него теперь ссылаются все пишущие о «Лете Господнем». Ни Ильина, ни Франка никак не упрекнуть в пренебрежении формой. И не важно, как называть их работылитературоведческими или критическими: существенна адекватность интерпретации, глубина постижения текста. В. Н. Захаров, возражая Н. Д. Тамарченко, справедливо указал на неправомерность широких обобщений и относительно современных литературоведов, которых имел в виду его оппонент. Рассказав о научной работе кафедры русской литературы Петрозаводского университета, В. Н. Захаров отметил: «Та абстракция, которой оперировал Натан Давидович [Тамарченко], в нашем случае не работает: мы как раз через форму выходим на христианское содержание русской литературы"45. Кроме того, как отметил тот же исследователь, «явно преувеличена мера научности литературоведения в сравнении с критикой, все пользуются индукцией и дедукцией, неаргументированных суждений предостаточно и там, и здесь. <.> Мы не навязываем предмету изучения.

44 Там же. С. 110.

45 Там же. С. 135. свои представления, а описываем объект в присущих ему категориях"46. Отметив неудачность термина «религиозные литературоведы» («все остальные атеисты, что ли?»), В. Н. Захаров свое выступление завершил словами: «вряд ли кто-нибудь из тех, кого называл Валентин Александрович [Недзвецкий], выступает за запрет, скажем, атеистической интерпретации произведений русской литературы, но и запрещать изучение русской литературы в контексте тех идей и смыслов, которые она выражает, тоже неуместно"47.

Актуальной, таким образом, является и выработка методологии исследования религиозно-художественного дискурса писателя. Ощутима необходимость разработки методологии, позволяющей, оставаясь на позициях литературоведческой науки, анализировать столь важную часть мировоззрения писателя, как его религиозные воззрения и их экспликацию в художественных формах.

Чтобы удержать единство духовных и эстетических критериев, необходимо точно выбрать предмет исследования. Таким представляются нам христианские мотивы, поскольку мотив всегда есть единство содержания и формы. Не претендуя на самостоятельную теоретическую разработку понятия мотив, в качестве операционного определения мы выбираем то, которое сложилось в современном литературоведении в результате синтезирования трудов современных ученых.

Хотя музыкальный термин мотив употреблялся применительно к.

48 литературе еще И.-В. Гете и Ф. Шиллером, все пишущие о мотиве неизменно отмечают приоритет А. Н. Веселовского, поскольку именно он дал научную дефиницию и практическую разработку данной литературоведческой категории. «Понятие мотива как простейшей повествовательной единицы было впервые теоретически обосновано в.

46 Там же.

47 Там же. С. 135−136.

48 Щелкова JI. Н. Мотив // Введение в литературоведение: Литературное произведение: Основные понятия и термины / Л. В. Чернец, В. Е. Хализев, С. Н. Бройтман и др. / Под ред. Л. В. Чернец. — М.: Высш. шк.- Издательский центр «Академия», 2000. — С. 203.

Поэтике сюжетов" А. Н. Веселовского. Его интересовала по преимуществу.

49 повторяемость мотивов в повествовательных жанрах разных народов". «Под мотивом я разумею простейшую повествовательную единицу, образно ответившую на разные запросы первобытного ума или бытового наблюдения», — писал Веселовский50. Он неизменно подчеркивал свойство неразложимости мотива. При этом, как отмечает современный исследователь И. В. Силантьев, «в качестве критерия неразложимости у А. Н. Веселовского выступает семантическая целостность мотива"51.

Последователь Веселовского A. JI. Бем продолжил разработку теории мотива. «Важно найти такое определение этого термина, — писал Бем, -которое давало бы возможность его выделить в любом произведении, как.

С-} глубокой древности, так и современном". A. JI. Бем дал следующее определение мотива: «Мотив — это предельная ступень художественного отвлечения от конкретного содержания произведения, закрепленная в о простейшей словесной формуле» .

Как известно, в дальнейшем В. Я. Пропп в своей работе «Морфология сказки» подверг критике то понятие мотива, которое предложил Веселовский. Но, как отмечает И. В. Силантьев, «исследователь осуществил замену критерия неразложимости мотива — и поэтому критиковал понятие мотива в такой трактовке, какой в работах А. Н. Веселовского никогда не было"54. В «Морфологии сказки» Пропп вообще отказался от понятия мотив и ввел другую единицу нарратива — «функцию действующего лица». И. В. Силантьев показывает, что в действительности введенное Проппом понятие «не только не заменило, но существенно углубило именно понятие.

49 Там же.

50 Веселовский А. Н. Поэтика сюжетов // Веселовский А. Н. Историческая поэтика / Редакция, вступит, ст. и примеч. В. М. Жирмунского. — М.: ГИХЛ, 1940. — С. 500.

51 Силантьев К В. Теория мотива в отечественном литературоведении и фольклористике: Очерк историографии. Научное издание. Новосибирск: Издательство ИДМИ, 1999. 104 с. [Электронный ресурс] / И. В. Силантьев. Режим доступа: http: www.ruthenia.ru/folklore/index.htm Загл. с экрана.

52 Цит. по: Щелкова Л. Я Указ. соч. С. 205.

53 Там же.

54 Силантьев И. В. Указ соч. мотива, и именно в семантической трактовке последнего"55, т. е. в трактовке Веселовского.

Б. В. Томашевский, в своей трактовке мотива близкий к Веселовскому, определял мотив через категорию темы: «Тема может быть у всего произведения, и в то же время каждая часть произведения обладает своей темой. <.> Тема неразложимой части произведения называется мотивом"56. А П. Скафтымов в своей работе «Тематическая композиция романа «Идиот» также подходил к анализу мотива через категорию темы (взятую в психологическом аспекте).

В настоящее время существуют различные понимания термина мотив. Общепризнанно центром изучения теории мотива является Новосибирск, где в 1990;2000;е гг. был выпущен целый ряд ценных научных изданий. В трудах Е. К. Ромодановской, В. И. Тюпы, И. В. Силантьева теория мотива получила фундаментальную, детальную разработку, анализ которой выходит за рамки нашей работы. В качестве операционного понятия примем определение И. В. Силантьева: «В самом первом приближении повествовательный мотив можно определить как традиционный, повторяющийся элемент еп фольклорного и литературного повествования» .

Наряду с трудами новосибирских ученых существуют и другие современные теории мотива. Так, Б. М. Гаспаров, автор теории мотивного анализа, определяет мотив следующим образом: «.в роли мотива в произведении может выступать любой феномен, любое смысловое «пятно» -событие, черта характера, элемент ландшафта, любой предмет, произнесенное слово, краска, звук и т. д.- единственное, что определяет мотив, — это его репродукция в тексте, так что в отличие от традиционного сюжетного повествования, где заранее более или менее определено, что можно считать дискретными компонентами («персонажами» или.

55 Там же.

56 Томашевский Б. Я. Теория литературы. Поэтика: Учеб. пособие / Вступит, ст. Н. Д. Тамарченко. Коммент. С. Н. Бройтмана при участии Н. Д. Тамарченко. — М.: Аспект-Пресс, 1999.-С. 182.

57 Силантьев И. В. Указ. соч. событиями"), здесь не существует заданного «алфавита» — он формируется.

58 непосредственно в развертывании структуры и через структуру". Адепт мотивного анализа В. П. Руднев, определяя этот метод как «разновидность постструктуралистского подхода к художественному тексту и любому семиотическому объекту», отмечает, что мотивный анализ зарождался в отталкивании от структурной поэтики Ю. М. Лотмана: «Там, где в структурной поэтике постулировалась жесткая иерархия уровней структуры текста <.>, М. а. утверждал, что никаких уровней вообще нет, мотивы пронизывают текст насквозь и структура текста напоминает вовсе не кристаллическую решетку <.>, но скорее запутанный клубок ниток"59. В. П. Руднев отмечает также среди источников мотивного анализа психоанализ 3. Фрейда: это «техника свободных ассоциаций, которую Фрейд описывает, например, в «Психопатологии обыденной жизни», его анализ обмолвок, ослышек, описок, и других ошибочных действий"60. Обозначив мотивную теорию Б. М. Гаспарова как одно из современных пониманий мотива, отметим ее непродуктивность, как нам кажется, для анализа мотивов христианских. Нам ближе то понимание мотива, которое предлагает Л. Н. Целкова: «Аналогии с музыкой, где данный термин — ключевой при анализе композиции произведения, помогают уяснить свойства мотива в литературном произведении: его вычленяемостъ из целого и повторяемость в многообразии вариаций"61, — а также В. Е. Хализев: «Мотив — это компонент произведения, обладающий повышенной значимостью (семантической насыщенностью). Он активно причастен теме и концепции (идее). Являя собой, по словам Б. Н. Путилова, «устойчивые семантические единицы», мотивы «характеризуются повышенной, можно сказать исключительной степенью семиотичности. Каждый мотив обладает устойчивым набором значений». Мотив <.> может являть собой отдельное О.

Гаспаров Б. М. Литературные лейтмотивы: Очерки по русской литературе XX века. -М.: Наука, 1994.-С. 30−31.

59 Руднев В. П. Словарь культуры XX века. — М.: Аграф, 1999. — С. 180.

60 Там же. С. 180−181.

61 Целкова Л. Н. Указ. соч. С. 203. слово или словосочетание, повторяемое и варьируемое, или представать как нечто обозначаемое посредством различных лексических единиц, или <.> оставаться лишь угадываемым, ушедшим в подтекст. Прибегнув к иносказанию, правомерно утверждать, что сферу мотивов составляют звенья произведения, отмеченные внутренним, невидимым курсивом, который подобает ощутить и распознать чуткому читателю и литературоведу-аналитику"62.

При анализе христианских мотивов в художественном произведении необходимо, как нам кажется, учитывать следующие обстоятельства.

Это не чисто авторские мотивы, поскольку за ними стоят определенные христианские понятия, богословские термины, уже существующие в христианском вероучении. За многовековую историю литературы, основанной на христианских ценностях, сложился ряд устойчивых мотивов, которые тот или иной автор художественно варьирует.

Входя в пространство художественного текста и подчиняясь эстетическим его законам, богословские понятия с уровня сакрального переходят в область психологическую, бытовую, т. е. испытывают определенную редукцию. Степень этой редукции может быть различнойвплоть до потери изначального смысла в силу «затертости» того или иного мотиватогда введение данного мотива в его первоначальном смысле может иметь и полемические цели (пример редуцированного до обессмысливания понимания христианской любви и восстановления писателем этого понятия в его христианском наполнении мы попытаемся проследить в параграфе 1.4). Сближаясь, на первый взгляд, с общечеловеческими архетипами, христианские мотивы тем не менее имеют достаточно выраженные смысловые обертоны. Например, мотив смерти, без сомнения, общечеловеческий — вспомним memento mori античности. Однако мотив «памяти смертной», в чем-то перекликаясь с названным, имеет и существенные отличия. Семантика тщетности человеческих усилий,.

62Хализев В. Е. Теория литературы: Учеб. -М.: Высш. шк., 1999. — С. 266. предостережения от чрезмерной надежды на земное могущество роднит эти мотивы. Но дальше начинаются кардинальные расхождения. Для безрелигиозного или языческого сознания актуальна неотвратимость, неизбежность распада: «Sed omnes una manet nox / Et calcanda semel via leti» («Всех ожидает одна и та же ночь, всем придется когда-нибудь вступить на смертную тропу»), — читаем в ОдеТ^Горация. В христианском же мотиве «памяти смертной» нет ощущения абсолютного конца и отчаяния перед небытиемно зато он осложняется мотивом ответственности за всё совершённое в земной жизни: «Внезапно Судия приидет, и коегождо деяния обнажатся.» (Тропарь Троичный) — «Широк путь зде и угодный сласти творити, но горько будет в последний день, егда душа от тела разлучатися будет: блюдися от сих, человече, Царствия ради Божия») (Канон покаянный).

В самом христианском вероучении определенные понятия находятся в иерархических отношениях, в силу чего далеко не каждое из них может редуцироваться до литературного мотива. Скажем, можно говорить о мотиве покаяния, но невозможно — о мотиве Причастия, хотя мотив жертвенной любви, добровольной жертвы за других в литературе правомерно присутствует.

Не претендуя на системное описание христианских мотивов, мы лишь попытались обозначить некоторые, на наш взгляд, специфические их особенности.

Мы специально не касаемся контаминации христианских и языческих элементов в литературных мотивах, христианской мифологии, инверсии и травестии христианских мотивов, поскольку все эти важные сами по себе.

63 теоретические аспекты не актуальны для данного исследования .

Объектом исследования стали: повесть в стихах «Дороженька», пьеса «Свет, который в тебе» («Свеча на ветру»), повесть «Раковый корпус», «опыт.

63 О соотношении фольклорных и христианских мотивов в творчестве Солженицына см.: Шешунова С. В. Национальный образ мира в эпопее А. И. Солженицына «Красное Колесо». художественного исследования" «Архипелаг ГУЛаг», эпопея «Красное Колесо». Для сопоставления привлекается публицистика Солженицына.

Предметом исследования являются христианские мотивы в творчестве Солженицына.

Цель работы состоит в том, чтобы выявить особенности христианского мировидения А. И, Солженицына, эксплицированные в его художественном творчестве.

Цель работы предполагает решение следующих задач:

• представить систему христианских мотивов в творчестве А. И. Солженицына;

• проанализировать средства поэтики в прозаических, драматических, стихотворных текстах Солженицына, передающие христианскую семантику образов;

• рассмотреть особенности мировоззрения Солженицына, отразившиеся в образе Николая II в «Красном Колесе" — соотнести художественный образ Царя с историческими и богословскими источниками с целью уточнения представлений о христианском дискурсе Солженицына;

• осмыслить все результаты исследования с точки зрения способов взаимодействия и границ исторического, художественного и мистического постижения жизни в творчестве Солженицына.

Методологической базой диссертационного исследования стали труды И. А. Ильина, С. JI. Франка, П. А. Флоренского, К. В. Мочульского, М. М. Бахтина, С. С. Аверинцева, а также работы И. А. Есаулова, П. Е. Спиваковского, С. В. Шешуновой, JI. В. Жаравиной, JI. Е. Герасимовой.

Методология диссертационного исследования предполагает интегрирующий анализ, учитывающий историко-литературный, мотивный, сопоставительный, интери интратекстуальный, стилистический аспекты изучения художественного текста.

Теоретическая значимость работы состоит в выявлении художественных форм и средств воплощения христианского мировидения А. И. Солженицынав постановке вопроса о взаимодействии исторического, художественного и религиозного мышления писателя в «Красном Колесе».

Практическая значимость работы: результаты диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке лекционных курсов по истории литературы XX века, спецкурсов, посвященных творчеству А. И. Солженицына, спецкурса «Русская литература и православие», в работе спецсеминаров по творчеству Солженицына, по литературе русского зарубежья, в вузовском и школьном преподавании.

Положения, выносимые на защиту:

• Анализ христианских мотивов в творчестве А. И. Солженицына позволяет говорить о единстве авторского мировоззрения на протяжении всего творческого пути и о его укорененности в христианской традиции.

• Динамичная система христианских мотивов (покаяния, света и тьмы, памяти смертной, мученичества, христианской любви, пресечения зла, прощения и др.) эксплицирована по законам различных литературных жанров (повесть в стихах, драма, психологическая повесть, опыт художественного исследования), с применением широкого спектра средств поэтики (использование традиционных культурных символов и символизация бытовых реалий, аллегория, тончайший психологизм, интертекстуальные связи, выявление метафизической глубины документа). Поэтика Солженицына в ряде произведений, особенно в «Архипелаге ГУЛаге», приобретает «пневматологическое измерение» (Шаховской).

• «Архипелаг ГУЛаг» — не только прорыв немоты политической и исторической, но и разговор о «последней ситуации человека в мире», опыт обретения по-христиански ответственного понимания человеческой природы, опыт покаяния и веры, опыт духовной брани. В историческом и метафизическом понимании зла и путей его пресечения А. И. Солженицын глубинно связан с христианским вероучением. Авторы, критикующие Солженицына с квазихристианских позиций, на самом деле транслируют христианство либо через литературные (публицистика JI. Н. Толстого, его поздние произведения), а не через вероучительные источники, либо через свои собственные представления о том, каким христианству следует быть, -представления весьма далекие от православной догматики и святоотеческой традиции.

• Противоречия солженицынского религиозно-художественного дискурса видны в изображении Николая II в «Красном Колесе». Не учитывая мистическую природу царской власти, писатель отходит от присущего ему телеологического, провиденциального понимания исторического процесса, делает шаг в сторону рационалистических представлений о ходе истории. Образ Николая II корректирует устоявшееся в солженицыноведении представление о последовательно христианском постижении истории автором «Красного Колеса».

• Установленное в ходе анализа принципиальное значение мистического измерения как для исторической достоверности, так и для художественной убедительности образа Николая II выводит, на наш взгляд, к постановке вопроса о формах и границах постижения сакрального в художественных жанрах.

Материалы диссертации прошли апробацию на научной конференции «Саратовская филологическая школа на рубеже веков: итоги и перспективы» (Саратов, 2000), зональной XXVII научной конференции литературоведческих кафедр университетов и педвузов Поволжья «Проблемы изучения, и преподавания литературы в вузе и школе: XXI век».

Саратов, 2000), республиканской научной конференции «Русский роман XX века: Духовный мир и поэтика жанра» (Саратов, 2001), Всероссийском научном семинаре «А. И. Солженицын и русская культура» (Саратов, 2002), Всероссийской научной конференции «Мир России в зеркале новейшей художественной литературы» (Саратов, 2004), II Межрегиональных Пименовских чтениях «Православие в контексте истории, культуры и общества» (Саратов, 2004), Всероссийской научной конференции «Изменяющаяся Россия — изменяющаяся литература: Художественный опыт XX — начала XXI вв.» (Саратов, 2005), Православном миссионерском форуме «Православная культура как основа духовного возрождения России» в рамках IV Межрегиональных Пименовских чтений (Саратов, 2006), Международной научной конференции, посвященной 90-летию гуманитарного образования в Саратовском университете «Изменяющаяся Россия — изменяющаяся литература: Художественный опыт XX — начала XXI веков» (Саратов, 2007).

Основные положения диссертации отражены в 9 публикациях.

Структура работы: Диссертация состоит из введения, 2 глав, заключения, списка литературы, включающего 244 наименования. Общий объем диссертации — 223 страницы.

Заключение

.

А. И. Солженицын — писатель, всё творчество которого укоренено в христианской традиции. Изучение христианских мотивов в его произведениях, начатое Т. Лопухиной-Родзянко, Ж. Нива, П. Е. Спиваковским, С. В. Шешуновой, другими солженицыноведами и продолженное в настоящем диссертационном исследовании, позволяет сделать вывод о том, что христианские мотивы составляют в творчестве Солженицына динамичную систему, эксплицированную с учетом жанровой специфики того или иного конкретного произведения. Каждый из мотивов, рассмотренный нами в основном на материале одного произведения, может быть выявлен практически во всех других. Так, важнейший для Солженицына мотив покаяния, впервые реализуясь в образной системе «Дороженьки», проходит через всё творчество писателя. Мотив света и тьмы (то есть противостояния добра и зла), начинающийся в абстрактно-аллегорическом мире «Свечи на ветру», развивается в реалистическом, исторически конкретном повествовании «Ракового корпуса», доходит до мощного пневматологического уровня в «Архипелаге ГУЛаге», в «Красном Колесе». Широкий спектр применяемых средств поэтики, экспликация христианских мотивов по законам различных литературных жанров свидетельствует о разнообразии художественного метода Солженицына. Поскольку мотив всегда есть единство формы и содержания, можно говорить о христианском наполнении солженицынского творчества.

В ходе исследования мы имели возможность убедиться в том, что литературоведы и публицисты, критикующие Солженицына с квазихристианских позиций, исходят из своих собственных субъективных представлений о христианстве — представлений, не находящих подтверждения ни в христианских священных текстах, ни в православной догматике.

Однако религиозно-художественный дискурс Солженицына индивидуален и потому не бесспорен. В своей работе мы попытались показать, что у Солженицына нередко видят отклонения от христианства там, где их нет, и не видят там, где они есть. Предпринятый нами анализ образа Императора Николая II в «Красном Колесе» был вызван необходимостью скорректировать, во-первых, распространенное мнение об абсолютной исторической достоверности этого произведения и, во-вторых, устоявшееся в солженицыноведении представление о последовательно христианском постижении истории автором эпопеи.

В «Нобелевской лекции» Солженицын размышляет о двух разных художниках: один «мнит себя творцом независимого духовного мира» (то есть демиургом), другой — «знает над собой силу высшую и радостно работает маленьким подмастерьем под небом Бога». Солженицын, без сомнения, осознает себя писателем именно такого типа. Он высказывает это и в прямой, публицистической форме, когда в «Темплтоновской лекции» истоки всех бед, всех кровавых катаклизмов XX века возводит к тому, что «люди забыли Бога"340, и в форме художественной. Там, где писатель мыслит последовательно христиански и это христианское миропонимание органично соединяется с его художественной мощью — результат получается потрясающий, подтверждением чему является «Архипелаг ГУЛаг». Это произведение по глубине духовных прозрений и художественной силе Шаховской справедливо соизмеряет с творчеством Достоевского, видя в Солженицыне писателя того же масштаба. В изображении зла, в метафизических глубинах понимания природы этого зла Солженицын, действительно, сопоставим с Достоевским. Причем не только в «Архипелаге ГУЛаге». Насыщенный мистическими деталями сон нераскаянного грешника Русанова из повести «Раковый корпус» заставляет вспомнить беседы материалиста Ивана Карамазова с чертом. В «Красном Колесе» есть немало сцен, живописующих зло с неменьшей глубиной пневматологии,.

340 Солженицын А. И. Публицистика. Т. 1. С. 447. чем в «Архипелаге ГУЛаге». Это и эпизод свидания Ленина с Парвусом в четвертом томе эпопеи, рассмотренный Ж. Нива341 и П. Е. Спиваковским342. Это и описание массового безумия, настоящего беснования, охватившего Петроград в 1917 году и подвигшего тысячи людей на празднование «пасхи» посреди Великого поста (мотив псевдопасхи тонко проанализирован П. Е. Спиваковским и С. В. Шешуновой).

Однако Солженицыну не вполне чужд и тип художника-демиурга, что сказалось в изображении Николая II на страницах «повествованья в отмеренных сроках». Отступление от целостности сакрального, исторического, индивидуально-личностного в духовном облике последнего русского Царя приводит к тому, что, как только эта целостность нарушается в одном — это неизбежно сказывается и во всем остальном. Игнорирование сакральной осененности царского сана и личности Монарха приводит к сбоям в историческом плане, что влечет за собой весьма тенденциозные, как мы попытались показать, отбор и использование источников. В психологическом же плане — автор настолько ощущает себя демиургом, что, работая над дневниками и письмами Царя, считает себя вправе приписывать объекту изучения мысли и чувства, которых тот никогда не высказывалпри этом писатель убежден, что он не сочиняет, а воссоздает внутренний мир Государя. И происходит неизбежный сбой, ощутимый и в психологической недостоверности придуманных эпизодов, и в неубедительности речевого портрета Императора. Игнорирование сакральности царского служения приводит к нарушению и исторической, и психологической достоверности.

Наша попытка показать противоречия религиозно-художественного дискурса А. И. Солженицына вызвана вовсе не желанием «поправить» писателя, как порой это делают некоторые критики, поучающие Солженицына азам катехизиса с высоты своей явно неофитской.

341 Нива Ж. Солженицын. С. 163.

342 Спиваковский П. Е. Феномен Солженицына. С. 11−15. духовности. Мы прекрасно сознаем ту «дистанцию огромного размера», которая отделяет нас, как и любого интерпретатора, от великого писателя. Но именно потому, что писатель — великий, необходим, на наш взгляд, целостный системный анализ христианского дискурса Солженицына, что, возможно, осуществится в будущем усилиями многих исследователей. Художественная мощь Солженицына такова, что способна продвинуть христианизацию множества людей. Но зато и любое его отклонение, заблуждение закрепит подобное же заблуждение в умах и душах миллионов его читателей. Как заметил в одной из дискуссий о взаимоотношениях светского искусства и религии Н. Славянский, «искусство не имеет своей целью воспитание или развращение человека, но по своей избыточной силе все-таки делает это"343. В рассматриваемом нами случае речь идет, конечно, не о развращении, но о соблазне в православном понимании этого слова говорить вполне правомерно.

И здесь мы подходим к важнейшему вопросу — вечному, но каждой эпохой актуализируемому по-своему, — о границах возможностей самого искусства. Проделанный анализ убедил нас в том, что, очевидно, есть сферы, куда доступ светскому искусству крайне затруднен, и это прежде всего — область сакрального: справедливы слова К. В. Мочульского о том, что святость — не литературная тема, так как адекватно изобразить святого может только святой. Однако можно сделать и другой вывод. Там, где художническое мышление А. И. Солженицына является последовательно христианским, результатом становится «опыт, бесценный для всего человечества». Но там, где он чрезмерно чувствует себя демиургом, которому подвластно всё, даже исчерпание духовного мира святого Царя-мученика, происходит эстетический. сбой — идеолог побеждает писателя. Собственно, это подтверждает правоту солженицынской же мысли из.

343 Славянский Н. Голос сирены: [О статье И. Сурат «Пушкин как религиозная проблема"] // Новый мир. — 1994. № 8. — С. 246.

Нобелевской лекции" - правомерность его противопоставления двух типов художников.